За модерната славистика въведените от италианския славист Рикардо Пикио понятия: Slavia orthodoxa и Slavia romana очертават наличието на "две специфични литературни цивилизации", които принадлежат съответно към православната и римокатолическата сфера на влияние (Пикио 1993:36). Въпреки че не се открива напрежение между двете системи, обединени от третото понятие, лансирано от Пикио, духовна общност на славяните, при българските условия винаги трябва да се очакват нетрадиционни решения. Не само навлизането на католицизма и опитите му в различни периоди да приобщи лутащите се между световните центрове българи (не без водещото начало в една подобна авантюра на владетелската българска политика), но и наличието на сложна плетеница от неизчезнали езически вярвания и дуалистични религиозни учения още повече сгъстява картината на общия български модел на света, който се оказва, че не е монолитен.
За оцелелите езичници, отказващи да приемат християнството павликянската ерес се оказва нужната форма за продължаване на протеста. Омразата към всичко, което е свързано с източноправославната вяра ги кара да се самоизолират в номадски настроена затворена общност, чиито консерватизъм достига нечувани размери. Приемането на католицизма от вечно гонените павликяни е начин да продължат борбата, пренасяйки в "новата" си духовна същност непроменен целия набор от виждания за света като с неизкоренимата си упоритост ги скътват в дълбоките пластове на съзнанието си. Алхимическото претопяване на еретическите вярвания и каноните на католическата църква под вещата направляваща ръка на духовенството превръща общността в необходимият продукт, който е способен да изгради равностоен вариант на официалната култура в православната българска държава.
Името на българите прескача границите и превзема трайно огромни пространства от нематериалната, на удивително мощна територия на духовното, именно чрез разпространението на еретическите учения. И ако в Европа е имало някой, който да не е чувал за българските царе и техните завоевателни походи и вечни войни с Византия, то едва ли е имало такива, които да не са били запознати с водещото начало на българите в различните разклонения на проникналите от България ереси. Французинът Жак Бенин Босюе, църковен деятел, историк и писател от XVII в., защитавайки католицизма в своята "Histoar des variasion des Eglises protestantes", споменава, че западните еретици водят началото си от България, откъдето взели и името си "българи". А с нескрита гордост можем да отбележим височайшето внимание на Франсоа Волтер, който един век по-късно в своя "Dictionar philosophique" отделя специална статия на българите на първо място поради факта, че тяхното име се било запазило на Запад като име на еретиците8.
След като католическата църква така добре е била запозната с проявленията на българските ереси в принадлежащата й Западна Европа, то вероятно с особено удоволствие и добре прикрита ирония е пристъпила към цивилизоването на павликяните през XVII в. в самото гнездо, от което е плъзнала по света заразата на дуализма. В представяния от Райнер Сакони списък на еретическите организации в Европа към средата на XIII в фигурират 16 на брой, от които шест в Италия, четири във Франция, а останалите на Изток, като двата най-главни центъра, от които водели началото си всички са "Църква България"(богомилската) и "Църква Дуграница" (Драговичката църква на павликяните)9.
Нахлуването на българския начин на мислене извън пределите на етничното землище и способността му да се трансформира и приспособява като винаги оставя скрита частица от истинската си същност в променените от него приемници се открива в остроумната възхитителна реплика от безкрайните диалози между Кандид и неговия учител манихея Мартен: " - Но с каква цел е бил създаден този свят? - запита Кандид.- За да ни вбесява - отговори Мартен"10.
Търсенето на "най-добрия от всички възможни светове" и прекосяването на границите в непрестанното и неистово скитане е добре изпитаният и познат път за владеещите преминаването между световете, по който достигат до хармонията на началното време и до знанието за скритото в тайника на душата ни съкровище. Неговата стойност се измерва с безценната способност да отграничава своя свят и да консолидира общността чрез затварянето в капсулата на паралелния вариант на българската култура.
Първият опит за проникване и промяна на манталитета на българина е осъществен в четирите селища Чипровци, Железна, Клисура и Копиловци. Особеното им положение на привилегировани и отделени от общата маса на населението чрез статута им на рудари, освободени от извънредни данъци и държавни повинности, а същевременно и големия брой на изявяващите българската си принадлежност, говорещо за етнична устойчивост, ги превръща в най-подходящия обект за осъществяване на експеримента. През XVII в., когато в българските селища има между 20 и 30 немюсюлмански домакинства, само в Берковска каза са регистрирани селища със смайващ брой жители, непринадлежащи към мюсюлманството - Чипровци (280 домакинства), Копиловци (200), Железна (70( (Грозданова 1989:173). Тази компактна и затворена поради рударския си характер общност още повече се изолира от заобикалящите я чрез принадлежността си към католицизма. Постепенно започва да се реди системата на специфична култура, създавана под покровителството и с постоянната морална и финансова помощ на католическата църква. Училището в Чипровци подготвя местната интелигенция, която в никакъв случай не се възприема като регионална, а живее със съзнанието за своята мисия в просперитета на българите. Будни младежи заминават да учат в престижните колежи и университети на Западна Европа, а завръщайки се в родните места са най-добрия начин за връзка с вироглавото наскоро приобщено паство на павликяните. Космополити, вдъхнали от кипящата атмосфера на големите градски центрове на Европа, владеещи по няколко езика, те копнеят да докажат способността си да бъдат водачи, да преодоляват границите, като търсят подкрепа и съдействие за освобождаване на своите събратя.
Неуспялото Чипровско въстание е повратния момент в развитието на вече увеличената католическа общност в българските земи. Заобиколени от "схизматици", към които изпитват пословична непоносимост, със свещеници, намиращи се на няколко нива по-високо в образованието си и мястото си в църковната йерархия от православните духовници, католиците имат самочувствието на знаещи хора, от които се очаква непосилната задача да бъдат винаги водещите в процеса на народностно възмогване, но опитът им се проваля, за да създаде с неуспеха си условията за развитие на вече предначертания път на католическата култура в България.
Само чрез изнасянето навън, чрез "пътуване отвъд, в Каравлашко, в света на прадедите" (Калоянов 1979:157) е възможно пълното разкриване и осъществяване на голямата мечта за другия образ на Родината, към чието пълнокръвно битие упорито се стремят оцелелите след гоненията.За да разберем специфичното в този български модел на създаване на варианти, които съществуват паралелно, без да желаят каквито и да е контакти или внимателно контролирайки влизащото и излизащото от обхвата на общността, е добре да потърсим съпоставката с други авантюристично настроени преселници, каквито са европейците, нахлули през XVI в. в Америка и Африка, а по-късно в Азия, Австралия и Океания. Връзката между старото и новото пространство е белязана с особеността на именуването, при което новите версии на старите топоними (като Ню Йорк, Ню Орлиънс) не означават наследяване, а съперничество. В древните градове на Югоизточна Азия, чиито имена също съдържат някаква частица, означаваща "новост", но тя символизира неразкъсаната връзка, продължението на нещо изчезнало, което посредством оповестяване на наследяването изисква благословията на прадедите. Диахронността на тези съпоставяния не съществува в американските наименования от XVI до XVIII в. при които старото и новото се мислят синхронно като съсъществуващи. Така се създава паралелен свят, в който живеят група хора, напълно съзнаващи роднинската си връзка с останалите в метрополията, без да търсят наследствени права, а по-скоро стремейки се да се отграничат и да извоюват равнопоставеното и признато съществуване (Андерсън 1998:195-197). До каква степен това усещане за паралелност може да породи политически последствия зависи както от многобройността на групата, така и от външния натиск, оказван върху общността, за да се стигне до формиране на нова нация.
Населилите се през 1738 г., след дълго скитане из пределите на Влашко и Банат, павликяни в местността "O bessenyo" сякаш интуитивно са се доближили до някакъв сакрален център, което те все още не осъзнават, но с течение на годините ще открият мощната енергия, която извира от това място. Основава се най-голямото българско село в Банат, което получава името си от унгарското име на местността, означаващо "печенег". В землището на Стар Бешенов има пет могили, а според преданието именно тук е бил разположен лагерът на хуните. В легендите винаги има зрънце истина и затова откриването на забележителното златно съкровище от Нагьсентмиклош (Сънникулау-Маре), чийто произход се свързва със средновековната българска аристокрация, само на няколкостотин метра от граничната линия, която разделя Бешенов от съседното селище повишава убедеността на банатските българи в тяхната собствена изключителност.
Въпреки че през вековете се изреждат най-различни обитатели на равното като тепсия бешеновско поле отскоро населилите се там българи откриват в новото място търсеното гнездо, в което да приютят своя начин за построяване на света и на спокойствие да развият заложеното като модел в самосъзнанието им.
През 896 г. унгарските нашественици заварили тук славянско население, което успяло да се задържи там до времето на унгарския крал Св.Стефан (1000-1038), а "според една унгарска хроника главатарят Айтонъ, покръстен във Видин, е държал крепостта на гр.Чанад (на 11 км. северно от Бешенов), а през 1024 г. бил победен в равнината на днешния Бешенов" (Телбизов 1963:8). След това идват печенезите, които не нарушават традицията на свикнало с привилегиите население, което пази гранични територии. Когато през 1511 г. Бешенов пада под турско владичество, населението му се разбягва, а за турците остава наскоро построената за защита крепост, която просъществува до окончателното им изгонване от Банат през 1718 г.
Когато пристигат преселващите се българи павликяни, на това място заварват само полуразрушената кула на крепостта, около която започват да изграждат своето селище, давайки имена на всичко, което ги заобикаля. Мястото се приема за белязано и даденото му име "Камъка" носи цялата тежест на свързаните с това значения. Но в процеса на назоваване не откриваме стремежа да се създадат нови версии на изоставените стари обиталища. Показателен е фактът, че към Бешенов се прикрепя определението "стар", за да отрази съществуващата нагласа на завръщане в изгубения и отново намерен център, който продължава живота си в новата трансформация чрез превърнатото в митологема сакрално място за банатските българи, независимо от това къде са се разселили с течение на годините. Тъй като от Библията павликяните признавали само Новия завет допустимо е да се предположи, че доста добре са познавали текстовете, съдържащи се в него. Известната метафора от Евангелието от Матея :"камъкът, който отхвърлиха зидарите, той стана глава на ъгъл"(21/42) дава възможните посоки, по които да тръгне опитът за реконструкция на етапите при очертаването на паралелния свят. Крайният дуализъм на павликяните, прикрит под недотам плътно сгъстената в съзнанието им вярност към католицизма по това време, е движещата сила, която ги кара да заложат именно на съзнанието за отхвърленост, за да поставят основите на своя свят. Веднъж стъпили в своя център, който също като тях претендира за чуждост и отвъдност спрямо българските земи на юг от Дунава, но същевременно носи и неопределена атмосфера на родно място поради предлаганата им закрила и щедро предоставена земя за обработване. Стар Бешенов няма нужда от "новото" напомняне за връзка с прадедите, защото българите католици са пренесли със себе си всичко ценно - малко църковна утвар, спасена от погрома и най-вече хора, изпълнени с надежда и вяра в правотата на направената стъпка. Преминали "отвъд" те вече не се нуждаят от благословията на останалите в метрополията, защото никога не са се мислели като здраво свързани за изградената система на православното българско население. Винаги живеещи в крайна бедност и търпящи заливащото ги отрицателно отношение, те без колебание приемат вярването, че като отхвърлени са предопределени да станат "глава на ъгъл" и да изградят своя вариант на българското.
На огромната роля, която изиграват традиционния консерватизъм и здравата селска упоритост на банатските българи павликяни, за съхраняването и доразвиването на общностното самосъзнание нееднократно ще се спираме, но беглата съпоставка с процеса на именуване на населеното място при оцелелите чипровчани ще даде част от картината, наситена със съперничество между двете части на общността. Заселили се във Винга през 1741 г., навикналите на градски живот търговци и занаятчии побързали да демонстрират самочувствието си като осигурят на селището си колкото може по представителен статут. Името Винга произлиза от латинското "vinculum"(връзка, или крепост) или от славянското "виница"(място, където се прави вино). Напомняйки на средновековните градове-републики, благодарение на постъпките на изявените чипровчани, сред които е и чанадския епископ Никола Станиславич, през 1744 г. със специален декрет от императрица Мария-Терезия градът получава потвърждение на исканите привилегии и осигурява правото си на независим живот. От признателност градът за известно време носи името Терезиополис в чест на пряко покровителстващата ги императрица. Така се поставя началото на един мощен културен център, а наличието на францискански манастир в града осигурява необходимата основа за развитие. За разлика от павликяните, които признали завареното име на селището си, като си позволяват да прибавят само зачитащото "старостта" на обитаваната територия определение, то чипровчаните без колебание раболепно преименуват града като гръмко огласяват верността си към покровителката, но същевременно и начетеността и самочувствието на жителите си. За да разберем подбудите на тези до себеотрицание верни на българската кауза оцелели след въстанието преселници ще ни помогне припомнянето на превърнатия в идея фикс стремеж за съхраняване на пренесеното от разрушената "тяхна" България и създаването на възможно най-добри условия за новия й живот в новите земи.
Познавайки много добре настроенията на немирното си паство, винаги готово да изненадва с невероятни решения, католическите свещеници още по време на преселването започват да създават мита за пътуването към "нашата" земя, светът, в който ще можем да бъдем такива каквито сме, без да се страхуваме от намесата на омразните "схизматици", които оспорват дори принадлежността към българския род. Така българите католици в Банат тръгват по нов път, който дори да се преплита с живота на католиците, останали в България, носи в себе си и огромния потенциал на съзнаващия самостоятелността си културен развой.
За раждането на света е нужна огромната енергия на взрив, който да разкъса връзките и завръщайки нещата към първоначалния хаос да пренареди елементите в новоизградената система. Грижейки се за оцеляването на общността и нейната консолидация, свещениците, който заедно с поверените им католици изстрадват мъките на дългото лутане в търсенето на нов дом, поставят за начален момент времето на Чипровското въстание, чието зверско потушаване влече последствия за всички принадлежащи към католическата вяра в България. Мисления за стабилен ред на изградения културен и икономически проспериращ център в Чипровци е нарушен, а спасяването на постигнатото изисква усиленото напомняне на повратния момент, за да се създава необходимата мотивация за движение напред.
Масовото задължително ограмотяване на населението и завладяващите проповеди по време на литургиите формират едно самосъзнание, което свободно и убедено борави с факти от миналото, с важни дати, запечатани сякаш за вечни времена, знание за пътя на преселването и създадените културни ценности. За силата на въздействие на грижещите се за общността свещеници спомагат неоспоримия авторитет и високата образованост, а бликащата интелектуална озареност се оценява по достойнство от приучените да боравят със словото католици. Циркулиращата информация за собственото минало поражда памет, която би трябвало да се нарече етнична (Живков 1994:146), тъй като съдържа както съзнание за общ произход, така и осъзнаване на собственото битие като нещо уникално и индивидуално в потока на времето. Подобни разсъждения могат да ни навлекат обвинения в стремеж за отцепване на "нова" нация. Предпазването от страна на обвинителите от подобен грях спрямо толкова категорично отстояващите българската си принадлежност "палкене" изисква доброто познаване на цялостното развитие на общността, която болезнено приема подобни упреци.
Следвайки теорията за паралелното съществуване на равнопоставени варианти можем да приемем наличието на общностна памет и усилията за оцеляване, следващи посоката на целеполагането, като създаване на свое времепространство, което съперничейки си с все толкова българското официално православно самосъзнание изгражда католическия модел на българския свят.
Скъсването със стария свят и стремежът към собствено летоброене напомня механизма, зададен от развитието на събитията след Френската революция, когато Националният конвент с решение от 5 октомври 1793 г. бракува християнския календар и поставя началото на нова ера с Година Първа, започваща от обявяването на Републиката на 22 септември 1792 г. Усещането за ново начало и еуфория само за двадесет години отстъпват място на възстановеното чувство за история, изразено с главоломния разцвет на множество катедри по история и порядъчния брой професионални списания, като начин за усвояване на миналото чрез неговото вербализиране (Андерсън 1998:201).
Интересът към историята на България, осмисляна тъкмо като история на католическата дейност и резултатите от това проникване се открива в историографската дейност, развивана в българските францискански манастири. Разполагащи с достъп до някои твърде редки книги, обнародвани до това време и чудесно съхраняваните архиви на католическата църква, българските духовници имат самочувствие, за да се заловят за нелеката и отговорна задача да опишат миналото. Големите събития от историята на България се преплитат с постоянно прокарваната нишка на католическото присъствие и ролята му в процесите, отразяващи както взаимоотношенията със съседните държави, така и аспектите на разноликото вътрешно съперничество с официалната православна религия.
Книжовното дело на софийският архиепископ чипровчанина Петър Богдан Бакшев съдържа наред с многобройните релации до Конгрегацията за разпространение на вярата в Рим, преводи на съчинения с религиозно съдържание и безспорни доказателства за живия му интерес към историята на католическото движение у нас. Освен запазените кратки исторически очерци за Охридската и Призренската църква, до нас са достигнали и сведения за съществуването на съставена от него книга в десет глави, която проследява живота на католическата църква в България от края на XVI в. Тази "История" била завършена през пролетта на 1667 г., но безследно изчезнала по време на доста дългото отлежаване в архивите на Конгрегацията преди да се реши евентуалното й даване за печат (Дуйчев 1939:39, Милев 1914:117-118). Дали тази загуба се дължи на случайност или пък е резултат на добре обмислен план можем само да гадаем, но надеждата, че все някога ще се появи на бял свят, изровена от тъмнината на миналото, не би трябвало да намалява.
Задължението да пишат доклади до Рим, описвайки най-подробно състоянието в поверените им области, карало католическите свещеници да преосмислят нееднократно положението, в което се намират. Това развивало повествователните им способности и пътят от обширните релации до собствените текстове за историята на българските земи, или по-точно за католическия й вариант, се оказал много къс. Формирайки около себе си кръг от родолюбиво настроени българи католици, будни и жадни за действия, които да възродят загубената свобода на България, те успели да превърнат надеждите, мечтите и вярата в стъпало, от което да се оттласне набиращата сили за пълнокръвен живот общност. Въпреки ровенето в забравените кътчета на миналото, за да се открият безспорни доказателства за заложената двойственост и възможните други варианти на съществуване на българското, изграждащия се паралелен свят е имал нужда от някакво особено събитие, което да се превърне в отправна точка за ориентация във времето. Така се появява граничната ситуация, благодарение на която времето започва да се дели на "преди Чипровското въстание" и "след Чипровското въстание".
Преминаването на Дунава и заселването в Банат удвояват усилията на образованите водачи на общността да отговорят на изискванията на момента, съграждайки картината на миналото така, че да може да се изтеглят от нея ненамаляващи жизнеността си нишки, които преминавайки през настоящето, да осигурят на изградения вариант на българската култура право на равностойно бъдеще.
Почти по едно и също време в средите на българските преселници се появяват два текста, чиито цели са формирането и запазването на особеното самосъзнание, което е проява на двойствената същност, характеризираща се едновременно чрез български, павликянски и католически идентификации като сливането между последните две е постигнато още преди напускането на България. "Istoria Domus", която се съхранява в бешеновския църковен архив, е написана на латински език най-вероятно непосредствено след заселването. Нейн автор е първият енорийски свещеник Блазиус Христофор Мили (от Дубровник), който заедно с павликяните се прехвърля от Влашко в Банат (Телбизов 1978:24-34). "Историята" се състои от два дяла като първият представлява исторически очерк за събитията от появата на българите в Азия и времето на Велика България до Австро-турската война от 1737 и завършва с преселването на българите в Банат. Непрестанното изтъкване на неразривната връзка с "българския народ", описанието на красотите на родината и могъществото на прочутия и войнствен народ, към който принадлежат се допълват с едновременно прокарваните идеи за изначалната принадлежност на българите към Римокатолическата църква. За павликяните по времето на тяхното приобщаване към католицизма Папата съществувал в съзнанието им като митично същество. Обясненията на многобройните въпроси, които задавали на свещениците бързо изградили теорията за геройството на павликяните, които дори след като на Четвъртия вселенски събор в Цариград през 869 г. българите били присъединени към "Източната патриаршия" на "схизматиците", те останали верни на първоначалното приемане на латинския обред и приели името на "епископ Павел".
Скритата езическа същност под булото на павликянската ерес съвсем основателно подкрепя увереността на католическата църква, че българските еретици й принадлежат по право. Ковчежето, в което се съхранявали даровете на княз Борис за папа Николай, известно като Сандъкът от Терачина, за което се смята, че е съхранявало атрибутите на великия шаман (Калоянов 1995:53-54) е символът на предаването на езическото ни минало под властта на католическата църква. И тя се превръща в спасението за ненавиждащите православието павликяни, които в затворения свят на своята вече католическа общност откриват пътя към реалното сътворяване на алтернативния свят. Него те градят с упоритост и вяра в правилността на действията си, без нито за момент да забравят същността на мисията си, която не позволява да изчезне без следа завещаното съкровище на прадедите. Съществуващото и днес убеждение сред банатските българи за тяхната собствена изключителност и най-чист български произход, осигуряван от ендогамните бракове, продължава да е извор на постоянни конфликти със заобикалящите ги "непосветени".
Вторият дял от летописа представя историята на енорията и селото от основаването им до 1820 г.(според Телбизов) или до 1857 (според бешеновския свещеник Йоан Василчин)11 . Дело на енорийските свещеници, "Istoria Domus" се ползва с неоспорим авторитет в средите на банатските българи като я поставят по-високо дори от официалните научни данни за историческите събития.
В българския францискански манастир в Алвинц монахът Блазиус Клайнер през 1761 г. завършва обширния си труд "История на България". Значението на това забележително произведение за формирането на завършената представа за ролята на католическата църква в българските земи е безспорно. Писана на латински език с типично академичен стил, с обстойни данни за източниците на почерпените сведения, "Историята" осигурява обосновката на теорията за изначално заложената същност на католицизма в самосъзнанието на българските еретици. Проследявайки историята на България от гледната точка на Западната църква, като постоянно изтъква присъствието на направляващата ръка на католическото духовенство, Клайнер завършва основната част на изложението си с пряко наставническо напомняне:"Българите били обърнати в истинската вяра не от гърците, а от латините и след това, допускайки да бъдат подведени от гърците, заедно с тях се отцепили от истинската майка-църква и ставайки им почти равни в престъплението , били наказани с почти еднакво наказание и сведени под турско робство. Всякога обаче в сърцата на българите оставало едно малко пламъче на искрена любов към истинската църква Христова и нейния видим глава..." (Клайнер 1977:146).
Необходимият способ за очертаване и гарантиране на целостта на паралелния на официалния православен български свят се изнамира чрез особеното разделяне на историята или по-точно на осмислянето на историята и създаването на друг нейн вариант. Процесът удивително напомня механизма на поява на идеята за нацията в края на XVIII в. в Европа (Андерсън 1998:205). Малобройността на общността от преселници не позволява разгръщането на мащабни действия, а и никой не е имал намерения да придава някакъв революционен характер на ставащото, което отхвърля и лансираните днешни опасения от страна на някои среди за отцепнически настроения с пряко изявена националистическа насоченост сред "палкенете". По-скоро общността трябва да се разглежда като удивителния експеримент на католическата църква да създаде "друг" модел на българския свят, който пряко свързан с процесите в Западна Европа, да представи осъществената алтернатива, която с присъствието си постоянно да напомня на "схизматиците" какво са загубили с отричането си от "чистата вяра" на католицизма.
Постоянно вербализираната история е търсения контакт със света на мъртвите, които да подпомогнат консолидацията на осъзнаващата се като особена общност. За да се осигури парадигмата, по която да се развиват бъдещите процеси е нужно създаването на пантеон, чиято стойност да нараства с течение на времето. Спасените от забравата наши предци осигуряват постоянното връщане към Началото, което поддържа чувството, че някой от отвъдното ни помага да оцелеем. "Сега те живеят с нас и ние се чувстваме техни роднини, техни приятели. Така се създава семейство, общ град на живите и мъртвите" - пише самопровъзгласилият се за историк на революцията французин Мишле (Андерсън 1998:205).
Делничното осъществяване на това напомняне за връзката ни с предците и нашата отговорност за присъствието им в общностната памет е практиката на свещениците да приканват паството си по време на литургия да отделят в молитвите си и място за тези, които са починали. Църквата обединява живите и мъртвите, за да постигне целостта на минало, настояще и бъдеще във всяко свещенодействие, което съпътства живота на отделния човек като част от общността.
Извършването на обредните действия дори без да е налице съ-участието на останалите от общността е нужно за осъществяване на прехода във времето. Тогава такива събития като отслужване на литургията с тихо шепнене, поело в себе си трепета на истинската вяра, когато енориашите в църквата шумят и не желаят да участват, подпомагайки с мислите си свещеника; или символичната процесия от едно до друго банатско българско село само от един човек, носещ кръста, по времето, когато е била забранена демонстрацията на религиозна принадлежност12 се превръщат в единично осъзната и поета отговорност за съдбата на събратята. Културните събития, очертаващи движението на самостоятелно развиващата се и изграждаща своя собствен образ пред света общност, не винаги са получавали пълната и безрезервна подкрепа, особено в средите на павликяните с тяхното пословично упорство. Поразителен е фактът, че всеки един от групата има съзнанието за нуждата от подобно жертвопринасяне и го осъществява по определен начин или само го пази съкровено в себе си и поради липса на достатъчно енергия не съумява да го изрази, а чака организиран натиск върху духовната му същност, за да се включи в процеса на общностна консолидация.
Излизането от пределите на ограниченото собствено духовно пространство и търсенето на нов път към вечно изплъзващото се "съкровище" чрез досега с други култури и превръщането на собствения вариант в равнопоставен на културата-майка се превръща в мисия за българските преселници в Банат. За местещите се в пространството павликяни чуждата своя култура се вижда от различни гледни точки поради различните аспекти на родното. Това води до пределно ясно осъзнаване на собственото положение. За банатските българи е характерно раздвоеното отношение към понятието Родина. По начало водещи неуседнал живот, те възприемат родното място повече като някаква идея, отколкото като определена територия. Създадените две митологеми "старото гнезду" и "Банат", като образи на времето "преди" и "след" въстанието, продължават да функционират в двойственото възприемане на света при днешните "палкене".
Свикнали да мислят връзката си с останалите в България католици като задължаваща ги да им помагат по всякакъв начин, банатските българи периодично актуализират мисионерските си настроения13, а увереността в по-високото им интелектуално ниво се потвърждава нееднократно при контактите както с католиците, така и с православните в Майката Родина. На Феликс Каниц дължим няколко особено показателни данни за смайването на европееца, когато посещавайки католическите села в Никополско, внезапно попада "в блатото на интелектуална изостаналост". Абсолютно неграмотните им жители, които наизустявали молитвите и ги казвали механически, със сигурност биха събудили недоумението и на образованите банатски българи, които вече имали собствено "balgarsko pravopisanj" и печатани буквари за "balgarskite narudni skuli". По нечия височайша препоръка (не е много трудно да се досетим откъде идвала тя) през 1872 г. в България пристига банатският българин Фердинанд Дечев с ясната задача да подпомогне духовното израстване на своите събратя като открие първото светско училище в Белене. Той обаче не намира тук добре познатата обичайна подкрепа на католическите свещеници, които, дори да не са българи, задължително знаят български език и милеят за паството си като истински водачи на общността. Пасионистите италианци здраво стегнали мрежата на невежеството в енориите си и появата на младия "римокатолик от Банат" (Каниц 1995:58-60) предизвикала само по-усилените им действия за осуетяването на родолюбивата му инициатива. Макар и срещайки многобройни затруднения, скоростно изгонен от епархията с помощта на турците, пратеникът все пак успял да посее в душите на своите събратя искрата на съмнението и желанието да променят наложеното им положение.
До Освобождението на България и последвалото преселване на големи групи българи от Банат обратно в земите на юг от Дунава редките контакти с българския народ в метрополията отдавна са се превърнали в легенди, разказвани за илюстрация на неразкъсваемата връзка между прогресивните и твърдо отстояващи българщината католици. В разпространената легенда за появата на наименованието "яката вяра", с което били белязвани католиците, главното действащо лице е един заможен банатски българин, който през 1860 г. с любопитство и носталгия към митологизираната родина поел за България. Поспрял в Пловдив, но останал потресен от заливащата го отвсякъде турска и гръцка реч. Напразно се надявал да дочуе майчиния си език. Едва след като попаднал в Павликянския квартал, където се говорело само на български, той възторжено извикал:"Яко яка вяра наша!" (Господинов 1997:128).
Цивилизаторската роля на банатските българи още повече се увеличава след Освобождението, когато групи преселници започват да се завръщат в България, носейки със себе си натрупаното знание от досега с другите етноси, изразено чрез значително по-висока материална и духовна култура в сравнение с новите съседи, принадлежащи към православието. В административните архиви на гр.Плевен откриваме следното доказателство за оценката, която са получили преселниците като стопани и стимулирането от страна на правителството на увеличаване на потока от хора, идващи от Банат: "Тези банатски българи досега са се показали дотолкова работни и честни и хора, тъй щото с един плуг, който имат, са обработили по-добре и повече земя, отколкото биха обработили 12 къщи от другите преселенци, освен това се и показали на съседите си по-добър начин за обработвание (на) земята, като им и сега показват нивите си за пример. При всичката си бедност те са работили и следват неуморно да работят свое и чуждо за прехрана без да са простирали ръка некому за помощ досега"14 .
Уменията им и специфичния начин на живот многократно са давани за пример, несъзнателно подкрепяйки вярването, че животът отвъд, в паралелно съществуващия български свят, носи характерните белези на преливащото благо. Сякаш потвърждавайки тази митологична обвързаност новосъздадените "банатски" села в България бързо се превръщат в посредници между очертаните два свята, но живеят с незатихващата болка по изоставеното родно място в Банат. Лутането между обърканите представи за родините се изразява в неколкократните опити на току-що пристигнали преселници да тръгват стихийно да се връщат, когато не намират познатия им начин на мислене. Макар, че от Банат тръгват да се изселват най-бедните безимотни българи католици (а заедно с тях немци и словаци) това, което намират в България коренно се различава от стандарта им на живот. Свикнали да са привилегировано население, на което всички да обръщат внимание, щом не намират обещаните им условия стигат с оплакванията си до министъра на външните работи и изповеданията през 1901 г. Благодарение на обявената тревога се назначава петчленна комисия, която трябва да анализира състоянието на всичките 2186 домакинства на преселници от Банат, Влашко, Одринско и Македония настанени в пет околии - Белослатинска, Оряховска, Плевенска, Никополска и Свищовска. В обширния доклад, съставен от комисията след обстойното проучване на проблемите, при изброяване на заключенията откриваме интересна констатация, която съдържа известна нотка на неразбиране на мотивите за отправените до най-висшата инстанция оплаквания:"Че материалното положение на преселниците, особено на банатските българи, ако и да не е добро, не е обаче по-лошо от това на другите преселници или на местните българи"15.
Техният български модел не съвпада със заварения, функциониращ в пределите на България, и принудени отново да се борят за общностното си оцеляване спускат още по-тежки прегради между себе си и заобикалящите ги православни българи. Лелеяното старо гнездо вече не е България, а новата митологема "Банат" започва да осмисля цялото им съществуване. Наред с името "банатчани", което получават при пристигането си, те отново започват да наричат себе си предимно "палкене", изтъквайки по този начин, че нямат нищо общо с "българите" около тях.
Установената практика постоянно да се разказва историята и по-точно именно "нашият" вариант, преминава заедно с преселниците в България и въпреки крехката възраст на новооснованите селища още в началото на XX в. се появяват издадените малки книжки, описващи историята на всяко селище, а най-показателното за продължаващото развитие по определен модел е, че автори са именно енорийските свещеници. Най-плодовитият автор на католическа книжнина в Никополска епархия е Исидор Делин(1888-1955). Роден във Винга, но установил се с родителите си в с.Асеново, получил образование в Белгия и Холандия, той се издига до поста главен викарий на Никополския диоцез. Оставя осем книги с религиозно и историческо съдържание, а за да остане верен на заложения начин на мислене, банатският българин написва изключително полезната за неговите съселяни история на с.Асеново. Давайки им опора, на която да се опрат, в трудната борба за съхраняването на идентичността, той включва целия набор от средства, които вече са изпитани и наложени сред българите в Банат. От 1940 до 1942 г. издава "религиозният лист" "Щит", превръщайки го в трибуна, от която да огласява ставащото в обществения живот в енориите, без да забравя да включва в потока на представянето и събратята в "другата" родина Банат. Особено показателно за осъзнатото следване на определена посока и усилията за поддържане на идеята за паралелния свят, в който битуват българите католици, е упоритостта, с която отстоява както българската идентичност на католиците в България, така и нуждата от признаване на тяхната равнопоставеност с другите българи.
Макар и непринадлежащ по произход към банатските българи друг един свещеник ще остави трайна следа в тяхната най-нова история. Евгений Босилков, след дълги години на обучение в страните на Западна Европа, попада в Бърдарски геран и цели 12 години работи усилено за издигането и популяризирането на енорията си. Защитил докторска дисертация на тема "За унията на България с Римската църква през първата половина на XIII в.", която е част от процеса на построяване на католическия вариант на съществуване, представя "другия" поглед към един проблем, който продължава да привлича вниманието. Активен общественик, той е навсякъде в кипящия културен и обществен живот на малкото село като завихря около себе си млади и стари, постоянно грижейки се да не спре процеса на постоянно вербализиране на миналото, чието отлично познаване ще отключи вратите към съхранилото модела бъдеще. През 1937 г. по повод 50-годишнината от основаването на с.Бърдарски геран излиза от печат кратка история на селото, а заслугата за това се пада на Е.Босилков и Д.Андреев.
Сред многото следи оставени от обявения наскоро за Блажен Евгений Босилков можем да проследим и развитието на заложените стереотипи за неразкъсваемата връзка с историята и грижата, породена от осъзнаването за лична отговорност към Времето. За да затвори кръга и да се върне в отъпканите пътеки, проправени от записващите историята духовници в българските францискански манастири в България и Банат, се появява следващия банатски българин, който се хвърля с устрем да отстоява българщината пред света. Роденият в Бърдарски геран Иван Софранов (1923-1997), насочен от Е.Босилков, поема пътя на монашеството и през целия си живот се бори за оцеляването на българския католически свят16 . Защитава докторска дисертация на тема "Histoare du muvement bulgare vers l Eglise catholique au XIX-eme siecle"(Рим, 1960). С вниманието върху униатството в България се очертават новите насоки в търсенето на границите, в които се побира алтернативния свят на българския католически модел.
Съзнателното цивилизаторско влияние на католицизма върху специфично обособена част от българския народ я превръща в осъзнаваща се като самобитна и уникална общност, която започва да гради устоите на самостоятелно културно направление. Феноменалното в случая е ярко изявената му българска същност, приела риска да бъде винаги определяна като "чужда" от останалите българи, принадлежащи към православието. Диктатът на живата памет за миналото и постоянното чувство за мисия, изразявани в действията на всеки член на общността определя "странността" и нетипичността на мотивацията. Отлично познаващи огорчението от острите конфликти в затворената общност, нейните представители въпреки всичко са способни да се мислят като едно цяло, когато трябва да демонстрират самочувствието от различието си спрямо заобикалящите ги. Крайният консерватизъм, пословичен за павликяните от времето на тяхното приобщаване към католицизма, при съчетанието с даващите самочувствие прояви на общностния живот и натрупаното знание от свободното движение в европейския свят, към който те се чувстван принадлежащи по право, сътворява особения манталитет на "винаги чужди". Чувствайки се "българи в чужбина - чужденци в България"17 не само банатските българи, а и останалите католици в българските земи не могат да спрат безкрайното лутане между раздвоеното съзнание за собствената си идентичност.
Властващата роля на съзнанието за единство, която в кризисни моменти може да обедини представителите на общността напомня принципа на функциониране на примитивните общества, при които интеграцията не се осъществява на политическа и икономическа основа, а на общия произход и родовия принцип (Георгиев 1991:49), което на моменти е по-силно дори от религиозната принадлежност. Така се появява поредния парадокс, свързан с възприемането на бившите павликяни. Особената им роля на преминаващи границите и населяващи отвъдния свят се открива в магическа формула против вампирясване от Югоизточна България, която гласи:"И като идеш на оня свят, ще те срещнат 77 вери, чифути и чифутки, павликяни и павликянки и ще те питат от коя рода си. Да кажеш, че не си от майка и баща, а да кажеш, че си от Адам и Ева"18. Недопускането в отвъдния свят поради липсата на определени родови белези води до отпращане в началния момент на единството, което символично се осмисля чрез принадлежността към първото семейство. Отпращането във времето преди разцеплението показва, че и у православните българи е съществувало съзнанието за някаква нарушена цялост и появата на паралелен свят, които те населяват с всички възможни зли сили, почти винаги притежаващи етноконфесионална окраска. Връзката на непринадлежащите към официалната вяра еретици, които после стават католици, с митичното "правреме" се подвърждава и от още едни персонажи, които се оказват в основата на разслояването на световете. Митичните великани "жидове" и "латини", които живели на земята преди съвременните хора19, се противопоставят на очертания свят и задават пряката им свързаност с представата за "чуждост". А може би с тази демонстрация на неразпознаването и откритото признаване на принадлежността към "отвъдния свят" умело се прикрива нежеланието за припомняне и признаване на единството преди срива на самосъзнанието при замяната на езичеството с християнство.
Кръстопътното положение на България безспорно я прави привлекателен обект за демонстрация на сила с експериментиране на различни културни системи. Началото на схизмата между Изтока и Запада също е свързано с българите и борбата за разпределение сферите на влияние. Проблемът Filioque започва след промяната на Символа на вярата през VI в. и до известна степен се дължи на заслугите на Карл Велики за разпространението на новата концепция. Франкските мисионери въвеждат допълнения Символ на вярата в България и с това предизвикват началото на протестите от страна на гърците. Фотий е първият, който открито през 866 г. се обявява против този "венец на злото", както той нарича Filioque, и счита, че това е оръжие за антивизантийска пропаганда сред все още неориентираните наскоро покръстени от гърците българи. В основното му богословско възражение откриваме мъдрата преценка за опасността от "объркване на ипостасните характеристики на Лицата в Троицата". Удовлетворен след събора от 879-880 г., на който тържествено се потвърждава оригиналния текст на Символа на вярата и се забраняват чрез анатемосване всички възможни бъдещи промени, Фотий написва трактат против "двойното изхождение" , убеден в победата на православието (Майендорф 1995:121).
С временния компромис просто се отлага окончателния разрив между двете църкви през 1054 г., когато различаващите се културни цивилизации поемат самостоятелния си път в постоянно съперничество. Като знак за добре премерената политика на Рим, която дори когато си позволи да губи, то е само, за да обезпечи залагането на по-далечни цели, в българските земи остава напрежението от съзнанието за двойствеността на възможните варианти. Посели семето на алтернативното съществуване, толкова познато на довчерашните езичници, католическите свещеници се връщат през XVII в., за да довършат започнатото изграждане на другия модел на българския свят.
Макар че според най-добрите богослови на Византия единствения въпрос, който разделя Изтока и Запада е Filioque, то преминаването на конфликта в по-ниското ниво на редовите свещеници се изменя в нападки срещу различието на ритуалните практики. Сред основните аргументи против практиката на "латинските ереси" се очертават представи и стереотипи, които ще продължат да формират не само народната култура, но и претендиращите за начетеност по-късни противници на католицизма. Прякото свързване на привържениците на западната църква с "жидовете" води началото си от обвинението, че използването на безквасен хляб в Евхаристията е юдаизъм. Това обяснява защо в колоритната картина на преминаването в отвъдното особена роля имат чифутите и прикрепените към тях павликяни за ескалиране на ужаса.
Поставянето на "другите" в периферията на познатия свят като обитаващи граничните области или окончателното им обвързване с отвъдното в народната култура намира обяснението си в другия аргумент против състоятелността на употребата на безквасен хляб като му се приписва "символична стойност на "смърт", а не на "живот", защото квасът в хляба е като душата в тялото" (Майендорф 1995:125).
Въпреки че са несъстоятелни, тези богословски обвинения удивително добре заработват във все още езическото съзнание на приелите православието българи и всичко, което се различава от точно определения православен модел, се отрича като приема характеристиките на пълната противоположност и враждебност. Остават неразпознати и неогласени опитите на католиците да осигурят условия за протичане на възрожденските процеси в българските земи и окопали се в тъмната атмосфера на противопоставянето официално признатите българи сипят обиди срещу католиците. За назоваване на позволилите си да бъдат различни в историописната литература се появява названието "латини",в чиято семантика се е запазило битуващото в народните среди отрицателно отношение. Ксенофобията приема гигатски размери и категоричният отказ да бъде приет другия начин на живот само потвърждава мнението, че страхът от миналото и възможното припомняне на причините за отцепването могат да изложат на показ дълбоко скритите представи за езическото ни минало и да извикат от не-битието някой разгневен върховен жрец.
Основен принцип става цензурирането на написаното за българите, при което всеки, който си позволи да изрази по-особено мнение или изнесе някакви факти, накърняващи самочувствието на православните, веднага бива обвинен в измяна и обявен за "латинин". На двата паралелно съществуващи свята не им остава нищо друго, освен да оспорват българската си същност в постоянни схватки, наранявайки се взаимно. Противопоставянето осмисля взаимното възприемане на православната и католическата общности в България, а в надпреварата не може да има победители, защото залогът е прекалено голям. Православните не желаят да приемат самочувствието на католиците и тяхната увереност, че са граждани на света, които не се отказват от българското си име и изграждат напълно равностойна културна система. Католиците винаги ще изпитват чувството за непризнатост, за периферност и недооценяване на сътвореното от тях.
В представите на православните католиците с постоянно митологизираното си минало възкресяват представата за някаква изначална грешка, от която е тръгнало всичко. Бившите еретици упорито носят съзнанието за връзката с митичното правреме, когато всички са били част от алтернативния модел на света. А когато "чуждото" се открие в потайните гънки на собствената ни идентичност, тогава пространствата се взривяват и световете се осмислят като духовни същности, обречени на вечно движение в търсене на изгубената половина.
Религиозността на католиците, изразена не само с външните изяви на масовото посещение на литургиите, превръща общността в нагледно представян начин за обединение чрез направляващата и задаваща модели сила на църквата. От изключителна важност за просъществуването на общността е изолацията й от външни дезинтегриращи намеси. В началото на приобщаването на павликяните към Западната църква от решаващо значение е било преодоляването на заложените у еретиците представи за брака. Свободно местещи се в пространството и безпроблемно сменящи си брачните партньори, павликяните причинили доста големи трудности на свещениците, които имали честта да изстрадат заедно с тях процеса на проникване на културните модели.
Трудното налагане на католицизма сред павликяните и гравитирането им към исляма, който от тяхна гледна точка не се отличавал много от еретическите им убеждения, е засвидетелствано в множество релации на католическите свещеници. За да избегнат строгите изисквания към брака, наложени от католическата църква, те много често се венчавали при турския ходжа, без да изпитват никакви колебания. Окончателното свързване на съпрузите и посвещаването им един на друг до края на живота, което при католицизма е подобно на посвещаването в духовен сан, т.е. избирането на особен път към светостта (Малерб 1997:415)20, не е било приемливо за павликяните, имащи обичая да напускат жените си, когато пожелаят. Верни на манталитета си бившите еретици се опитват да се противопоставят, да пренебрегнат налаганите им забрани или направо да потърсят друга религиозна институция за решаване на проблемите им. Конгрегацията, съзнавайки цялата трудност на ситуацията и застрашена от своеволията на новоприобщените, в постановление от 1669 г. съветва:" Не е позволено на павликяните да напускат жените си и да се женят за други; туй трябва да им се напомня и да им се препоръчва"21 .
Проблемът с браковете не може да се реши и през целия XVIII в., преминавайки през периоди на особено изостряне. За католическите свещеници, славещите се с безупречен ред на делата в енориите им, хаосът около валидността на множеството бракове и разводи на павликяни-католици с православни жени или католички, извършени при православен свещеник или турски ходжа, вероятно е било огромно изпитание, особено при напълно реалната заплаха от страна на енориашите за още по голямо неподчинение при всеки по-сериозен опит за налагане на строги правила.
Постигнатото с течение на времето затваряне на общността и забраната за смесени бракове на католици с православни се оказва изключително полезно за съхраняването на българите в Банат. Тъй като живеят в католическо обкръжение на преден план излиза нуждата да се опази българския корен. "Напомнянето" и "препоръчването" вече са създали разбирането за светостта на брака, а добавяйки към това и съзнанието за задълженията към запазването и увеличаването на броя на българите католици, можем да се възхитим на главоломното увеличаване на населението в Стар Бешенов. С точна периодичност то започва да се разселва, търсейки земя за обработване и увеличавайки параметрите на католическия български свят. Изпълва го с будни и изключително предприемчиви хора, които не загубват духовната връзка помежду си независимо от разстоянията, които ги разделят. Всеки индивид поддържа съзнанието за идентичността си с помощта на групата, към която принадлежи, а тя от своя страна осигурява включването към въобразеното единство, което борави с определени за свещени цели и механизми на действие. Формираното още от ученическата скамейка съзнание, търпяло влияние от наставленията на неделните проповеди, при навлизането в самостоятелния живот вече притежава голям набор от усвоени механизми за действие, типични за общността, но и представлява живата връзка с миналото и митичните представи, гарантиращи безкризисното преминаване във времето. Така всеки един индивид носи в ума си всичко, което му е нужно, за да може да застане веднага на гледната точка на останалите членове на общността и да се почувства в особеното време и пространство, в което е единствено възможно реалното съществуване на паралелния свят.
"Колективната памет" (Халбвакс) е условието, от което се нуждае както индивидуалната памет, така и функционирането на общностната идентичност. Една от основните тези на Халбвакс е, че миналото не се съхранява, а се подлага на постоянна реконструкция, изхождайки от настоящето. Митологизираното минало се извиква, за да удостовери правотата на определени представи и стереотипи на поведение. Особената позиция на "гледане отвътре" създава картина, която представя света и собствената история така, че общността да намери мотивацията за отстояване на този непроменяем модел (Халбвакс 1996:101). Всяка установена разлика при периодичното обглеждане на картината би нарушила баланса, а заплахата от възможното отхвърляне, поради промяна на белезите за разпознаване, предизвиква трусове в самосъзнанието.
Изключително силната колективна памет при банатските българи ги прави интересен обект за наблюдение. Нароилите се от Стар Бешенов села в Румънски Банат, Югославски Банат и България се развиват по един и същ начин и внимателното вглеждане може да ни даде възможната бъдеща картина на положението. Случващите се събития са сходни, дори можем да кажем болезнено приличащи си, което се дължи на заложената цел да съхраняват и развиват идентичното съдържание, което поддържа целостта на общността. Постоянно присъстващото в настоящето минало осигурява съзнанието за връщане към началото на времето. Вербализирането на собствената история е начинът, по който общността се връща към самата себе си като превръща спомените в път, по който се достига до духовната същност на затворения свят, в който е възможна пълната хармония на себепознаването. Вечната конфронтация и борбата за извоюване на равнопоставеността на изграждания вариант на българската култура остава на заден план, когато, след всеки акт на самоосъзнаване и изолиране от другите, българите католици попадат в алтернативния паралелен свят. Побрал "нашите" минало, настояще и бъдеще, чиято най-голяма ценност е особената им противопоставеност на официално съществуващия вариант на българското, той продължава да напомня за дълбинно заложената раздвоеност на българската идентичност.
