Индекс на статията

"...човекът, който ни открива смисъла
на нашето загадъчно пътуване към себе си,
трябва да бъде чужденец, да бъде с друга вяра
и от друга раса."
(Мирча Елиаде)1

Етничната култура, мислена като същностно определяща черта на един народ, съдържа в себе си интегриращи механизми, които въпреки разкъсващите напрежения на икономическите и политически неравнопоставености, успяват да поддържат мисленето на "Ние-представата". За осъществяването на подобна хомогенност на културно-ценностния модел от първостепенно значение е начинът на построяване и дълбинно заложените парадигми, които при последващото развитие на тласнатата по определения път култура да е способна да намира в себе си начертания за бъдещо развитие.
Етносът заема централно място в теорията на антропологията, независимо от различните й и доста често противопоставящи се направления. Основната категория в това теоретизиране е категорията "култура", благодарение на която дължат съществуването си двете големи антропологически теории, спорещи относно ролята на разглеждания феномен в социума. Културната антропология развива теорията за културните модели и за тяхната социално организираща функция, а социалната антропология - теорията за културата като всеобхватна социална структура. Тъй като за изследователската работа и на двете направления е характерно огромното внимание към първобитните общества, чието изучаване според съществуващото мнение е необходимата встъпителна церемония за приемане на един учен в бойните редове на антропологията (Димитрова 1988:10), напълно обяснимо е взривоопасното ровене в живия организъм на общностите. Поради изчерпването на примитивните общества в днешно време на едва прохождащите в научните среди не им остава нищо друго освен да потърсят достатъчно колоритни и "примитивни" общности в собственото си обкръжение. Вероятно затова е толкова актуален интереса към павликяните, който не би предизвиквал неприязън към изследователите, ако не поразяваше съзнателния стремеж за принизяване на създадения "католическо-павликянски" модел на култура чрез изкуствено усложняване на езика и демонстрация на многоученост по отношение обекта на изследване2 .
Сложността при изследването на влиянието на католицизма в българските земи несъмнено идва от обстоятелството, че единствени носители на съзнание за принадлежност към голямото семейство на римокатолическата църква са потомците на павликяните. Униатите са по-сложен проблем, който засега ще остане встрани от вниманието ни. Преплитането на множество влияния, стари вярвания, опити за съхраняване на знанието за собственото минало и вездесъщата направляваща ръка на цивилизаторите в лицето на католическите мисионери е създало невероятната смесица на една "друга" култура, вариант или просто опит за паралелен свят, изграждан с упоритост и целенасоченост.
Търсейки решението на загадката, обяснението на силата, тласкаща напред в изграждането на собствена култура и отстояването й като единствена и уникална, шепата българи, които пазят павликянското си име, забравили еретическите схващания, свързани с него, и превърнали го в символ на католическата си принадлежност, можем да стигнем до неприемливи за дадена гледна точка възгледи. За разслоените варианти на българския модел на света всяко становище безпроблемно намира мястото си и неудобното за едни, може да се окаже отдавна чаканото от други. Раздвояването на съзнанието на банатските българи, двойственият им живот като българи и "палкене"3 , борбата между двете взаимно припокриващи се и постоянно оттласкващи се същности ги прави интересен обект за наблюдение. Единствените католици, които компактно напускат България и с откъсването от родината-майка търсят нов дом и друг път за съкровището на духовната си същност, продължават да градят своята култура с гордото съзнание за равностойност на сътвореното в метрополията.
Идентичността, като едно от основните понятия в етнологията, е обект на прогресивно нарастващ брой научни изследвания, стремящи се да откриват неподозирани варианти за описване на противоречивата и взривоопасна проблематика на общностите. Когато интересът към конкретна малобройна и затворена общност нарасне неимоверно и като резултат се появяват текстове, претендиращи да са носители на единствено вярната констатация, каквото право им дава вероятно самочувствието на външни обективни наблюдатели, тогава би следвало да се зададе въпроса доколко прокламираното от етнолозите зачитане на "другостта" се осъществява на практика. Външната гледна точка не би трябвало да е единствена, а в съчетание с необходимото "друго" виждане на проблемите, осмислени от самите представители на изследваната общност, да даде пълната картина на процесите. Двата представяни модела могат в отделни моменти да са полюсно раздалечени в становищата си и дискутирането да не промени възгледите на нито една от страните, но самият факт на поставянето им на една плоскост е крачка напред в прилагането на практика на класически постановки за необходимостта всяка култура да има поле и възможност да се изразява и да се самоотграничава.
Настоящото изследване няма претенциите за всеобхватност, но би могло да представи начина на мислене и "правене на свят" на една затворена и местеща се в пространството общност, осъществила дългото пътуване към съкровената си същност, чрез излизане от овладените пространства на родната земя, подкрепяна от надеждата за по-добър живот, и последвалото завръщане в родината, където отново нейните представители са в особената позиция на "не-свои"; промените в самосъзнанието, породени от сблъсъка с различни културни дадености в средата на други етноси и при връщането в родината; ролята и влиянието на генетично заложените стереотипи от времето на активните за павликянството времена.
Павликяните осъществяват пътуването към себе си, защото с принадлежността си към отречената от църквата ерес по начало са чужденци за всички, които ги заобикалят, а посредством католицизма извършват излизането от познатия свят, за да открият търсеното решение за себе си, а защо не и за тези, които остават. Банатските българи павликяни поемат ролята на посредници, носители на двойно поданство, опитващи се да потърсят "другия" път за изграждане на собствен свят. Заложеното вечно движение обърква представите. Разнопосочността на търсенето на "съкровищата" идва от обърнатите представи за дом и чужда земя и блъскането в плетеницата от пътувания от един дом в друг, но който все е първо "чужд" или после "чужд". Съкровеното и вечно търсеното, за да не се загуби, остава в самата общност, скрива се в самосъзнанието, в сърцата и душите на хората.
Съществуването на паралелен вариант на българската култура, търсен само в пределите на етничното землище трудно би могъл да бъде приет поради центростремителните сили, които крепят целостта на етноса. За подготвящия процесите на Възраждането ХVII век назряващите събития, които търпеливо чакат достатъчното натрупване на интелектуален потенциал за успешното преминаване в нова фаза на развитие на културата, са свързани с уникална християнска общност, чужда за повсеместното в българските земи източноправославно вероизповедание. Едва ли е случайност, че първите съзнателно насочени действия за създаване на представителен български образ пред света, изпълнен със самочувствието на равностойни граждани на планетата, произлизат от космополитично настроените католици в Чипровци и бързо приспособилите се довчерашни павликяни в Северна и Южна България, за чиито разбирания родното място не било свързано толкова с територия, колкото с осмислените и превърнати в езиково битие идеи. Безпогрешният усет на католическата църква и огромният й опит в политиката я насочват към най-буйните и упорити представители на българската народност като подпомага развитието на заложени стереотипи, които се превръщат в модел за изграждане на "свой" свят. Така стават възможни другите варианти на нашето настояще, познали периоди на признаване и пълно отричане, но пълната картина на сътвореното от българите може да бъде изградена само след признаването на тяхната равнопоставеност.
Какво име ще носи тази самоосъзнаваща се и до известна степен затворена културна система също е въпрос, който поражда напрежение, обтягащо отношенията между отделните варианти и блъскащо се между крайните позиции на пълното отричане и недотам увереното в правотата си приемане. Сложността на положението се състои в пословичната двойственост на съзнанието при българите католици. Възприемайки се като най-чисти българи поради затворения характер на общността, те не пропускат да изтъкнат особеното си положение на избрани и отделени от общата маса посредством принадлежността си към католицизма, а при разкриването на по-дълбинни пластове на самосъзнанието и поради павликянския си произход. Преминалите р.Дунав и установили се в Банат чипровчани и павликяни от Никополско много дълго пазят вътрешното противопоставяне, отразено със скрупульозна точност в енорийските архиви не само от времето на преселването. В документите, водени от свещениците, се държи за разграничаването на населението на българи (чипровчаните) и павликяни като симпатиите не винаги са на страната на последните. Водещата роля на българските францискански манастири в Банат и гр.Винга постепенно отстъпват място на създаваното от интелигенцията в Бешенов и колониите му, което вече не се характеризира с толкова безпрекословно изявявана принадлежност към българския корен, не толкова от липса на българско самосъзнание, а предимно за отграничаване и огласяване на сменения център чрез изтъкване на постигнатото от болезнено приемащите подценяването палкене4. Така стават възможни словосъчетания като "balgarsci palcensci jazic". "balgare palcene". българска палкенска литература и др., отразяващи настъпилото с годините претопяване на потомците на чипровчаните, за да се стигне до осъзнаването им като едно цяло с все по-увеличаващите се и превземащи нови територии павликяни от Стар Бешенов. За запазването на конфесионима и приемането му едва ли не като народностно име или поне като напълно равностойно на българското, според някои учени главният виновник естествено е политиката на католическата църква (Нягулов, 1999) и стремежът й да отдели една част от населението, възползвайки се от огромната неприязън към православието и спомените за лошото отношение към павликяните от страна на заобикалящите ги и непризнаващи учението на изповядваната от тях в миналото ерес.
Това становище не е особено приемливо за представителите на католическото духовенство, но един по-дълъг цитат от забележителните пътеписи на Феликс Каниц може да предизвика размисъл: "В течение на едно столетие те напълно успяха в това отношение и се стигна до там, че на въпроса за своята националност жителите на четирите мисионерски села винаги отговарят "Аз съм павликянин" и енергично протестират, когато ги смесват с българите, с които те избягват всякакво общение от страх да не би поради това след смъртта си да трябва да изпитват мъченията на ада. При всеки случай благочестивите отци рисуват твърде живописно мъченията на ада"4 . Оказва се, че преминалите Дунава павликяни след разгрома на Чипровското въстание имат възможност да тръгнат по друг път, благодарение на който изпреварват значително в културно отношение останалите в ръцете на пасионистите техни събратя. Запазването на конфесионима, преосмислен като название на най-предани католици, поради постоянната връзка с католиците от Чипровско, наричащи се "българи", много по-лесно преодолява стремежа за отцепване и дистанциране, но съхранява в потайните глъбини на същността си желанието за несъобразяване с външно наложени правила, особено ако идват от православните. Да поставят под съмнение наставленията на католическите духовници банатските българи не смеят дори да си помислят, защото за номадски настроените и постоянно копнеещи за пътуване павликяни водачите, които показват пътя и се грижат за оцеляването на общността, са посредници между хората и небето, а заповедите и действията им са винаги правилни, защото разчитат на високопоставена подкрепа.
Умело направлявани, процесите на затваряне на културата на българите в Банат до последната четвърт на XIX в. успяват да изградят напълно автономна система, съзнаваща българската си принадлежност, но отчитаща и постоянно подчертаваща уникалната си специфика, за неприкосновеността на която и занапред ще продължава да настоява книжовният език на основата на диалекта, говорен от банатските българи, и поставящото бариери пред нежеланите намеси използване на латиницата за неговото писмено предаване.
Резултатът от двувековната упорита дейност се появява в текстовете на младата интелигенция през 30-те години на XX в. опитваща се едновременно да приобщи изолираните банатски българи към сънародниците им в освободена България и да не допусне забравяне на събраните знания за собствената общност, подпомагайки развитието й, и търсене на отреденото за нея място в представите на неизселвалите се българи, които с лека ръка отхвърлят всичко, което не познават и не желаят да се вгледат по-внимателно в странните и високомерни в самотата си "чужденци", може би за да не видят другия образ на собственото си Аз.
"Българският народ от Банат"5 не изпитва никакво противоречие в убежденията относно това дали принадлежността му към католицизма го прави по-малко готов да отстоява връзката си с Майката Родина. В католическата среда на многото размесени етноси в Банат предизвикателството на сблъсъка с православните българи е до голяма степен невъзможен, тъй като се предотвратява от особената позиция на интелигенцията, която решава какво да проникне в затворената общност. Установяването на контакти с българската емиграция във Влашко е зависело само от желанието на католиците в Банат. По вече изпитания в миналото механизъм се развиват и отношенията в края на ХХ в. между българите (католици и православни) в Румъния, което доказва, че заложените представи все още не са се променили, а в борбата за надмощие и признаване на по-голяма вярност към родното няма да има победители, докато не започнем да виждаме различните варианти на българското, уважавайки всички възможни негови проявления.
Ситуацията се променя, когато след Освобождението  част от банатските българи се преселва в България, за да търси земя за обработване, хранейки много надежди за завръщане именно в превърнатото в мит "старо гнезду" на павликянските обиталища в Никополско. Мечтите им се сбъдват само до известна степен, но трансформацията, която претърпява вече приетото от тях самоназвание "българе палкене", е малко очаквана от надяващите се за бързо претопяване сред гъсто населената с православни област. Поставени в това положение преселниците, верни на принципа на огледалното различие между земите отсам и оттатък Дунава, отново стават "палкене", а етнонима "българи" остава за новите им съседи. Обичаната народна песен от възрожденския период в Банат "Хайдат, брайкя, да се преберем/ българе куя се звем" в България не е способна да обедини никого, защото навява недопустими мисли за единение с нежелани събратя. Решението бързо е намерено и малката промяна в стиха "Хайдат, брайкя, да се преберем/ синцата палкене дит се звем" отново връща хармонията в заплашеното от разпадане самосъзнание. За края на XIX в. всички тези отцепнически и изолиращи действия изобщо не са били забелязани от православната интелигенция в България, защото не са виждали заплаха в малобройната група преселници. Можем само да сме благодарни, че не е имало кой да подхване и осъществи на дело напътствията на някоя импулсивна натура, за която вярата е символ на народността и приемането на католическото изповедание е подло предателство. А какво ли е оставало за осмелилите се да събудят стародавното минало с изравянето на павликянското име и то с ново значение на отявлен католик. Не само католиците в България трябва да помнят ядните думи на Г.С.Раковски, отправени към поддаващите се на католическата пропаганда: "Простий народ в България е в състояние такива зарази да ги избие с камения и криваци и като крастави овци да ги отлъчи с време от общое стадо, да го не заразят"6. Естествено, че "простий" народ ще реагира така, особено ако му се посочи кого да бие.
"Другата" култура, новото и непознатото плашат, но ако се погледне на тях като на опит да променим предначертаното и да открием неподозирани възможности за оцеляване и съхраняване на съкровеното "наше", независимо от начина, по които ще го изразяваме, се достига до мъдростта на зачитането на вариантите и знанието, което носят. Павликяните избират католицизма, защото им дава възможност да минават границите, да се спасят от предопределението да са оковани от една земя и вяра, от невъзможността да избягат. Избират обещаната свобода, за да останат космополити - самотни и чужди, където и да са.
Само след разбирането и приемането на католическата култура в България и нейния най-изявен дял - създаваното от българите в Банат, можем да се замислим за същността на едни други процеси, които в днешно време и поради друг външен натиск правят възможно съществуването на т.нар. македонски език и македонска култура. Приликите между двата варианта на неофициално българско по своята същност възприемане на света се дължат на сходните механизми за оцеляване, и това, че някой не желае да признае принадлежността си към етноса, е повече проява на пословично упорство и стремеж за отцепване, подклаждан от липсата на достатъчно внимание и припознаване, отколкото наистина изповядвано кредо.
Родството между българите католици (бивши павликяни) и българите в Македония може да се потърси още в края на IX в. когато Климент Охридски е изпратен в областта Кутмичевица (Македония). На него княз Борис възлага тежката задача да се справи с обединяването на заплашващия с  разнородността си верски състав на населението, както християнизирани славяни, така и значителни народни маси, които пазят езическите си вярвания (Петканова 1992:140). Широкото разпространение на дуалистичните ереси също усложнявало ситуацията, а ако отчетем един показателен факт на странна близост във фолклора на българите в Македония и банатските българи ще достигнем до изводи, подкрепящи тезата ни за заложена в миналото връзка. При прегледа на публикуваните досега приказки на банатските българи се открива сходството им с варианти, разпространени в цялото етнично землище, но се забелязва особеността, че повечето приказки се срещат само в селищата на българите в Банат и в македонския край - Прилеп, Сандански, Гоцеделчевско, Петричко, което съвпада с близостта на народните песни в тези две общности7. Не се знае как са се движели павликяните (или оцелелите езичници) из българската територия в онова далечно време, но тъй като са живели в затворени общности, пренасянето на приказките не може да се обясни по друг начин освен чрез преместването на хора. Връзката на подложените на католическата пропаганда павликяни през XVII в. със стар книжовен център се потвърждава от обстоятелството, че католическите свещеници намират у тях стари богослужебни книги на кирилица, които използват за разясняване на Христовото учение.
Масовото навлизане на католицизма в Македония и създаването на Българска католическа църква от източен обред се дължи на паметните събития от 18/30 декември 1860 г., когато в Цариград странно шествие от стотина българи тържествено съпровожда молбата за уния с католическата църква, която трябва да бъде прочетена пред събраното католическо духовенство. Алтернативата е намерена от непримиримите представители на възрожденската интелигенция начело с в."България" на Драган Цанков през 1859 г., но първите, които истински я поемат са не други, а именно жителите на македонското градче Кукуш. Разрасналото се движение бързо обхваща българите в Тракия и Македония, които все не могат да се отърват от съзнанието за граничност и опасността да останат извън възможни обединителни процеси. Стремежът към единство и търсене на закрила намира израз в буквалния превод на латинския термин "unio", което означава "съединение" с католическата църква, а последователите на унията се наричат "съединени българи". По ирония на съдбата те никога няма да постигнат истинското съединение, за което говори метафорично значението на термина, а именно пълно единение на българите. Откъснати от Майката Родина и останали по родните си места или бежанци, потърсили нейната закрила, но вечно тъгувайки за "старото гнездо" те не могат да отрекат двойствеността на съзнанието си и лутането между различните варианти на сегашното.
Идентичността, колкото е резултат на унаследяване на модели, толкова е и получена от процеса на съзнателно формиране. Затова много сходен е принципът на действие на преселниците, дошли в днешните граници на България, за да запазят до известна степен затвореността на общността си. Така след войните от 1912 до 1918 г. сред бежанците, наброяващи около половин милион, близо 10 000 униати и всички свещеници от Българската католическа църква от източен обред в Македония емигрират в България, но не допускат да потънат в хаоса на преселването и нито за миг не престават да мислят за своите родни места. За да подпомогне консолидацията на македонците се създава Македонска католическа лига на 12 юни 1922 г.в София, а денят не е избран случайно - празникът на светите апостоли Петър и Павел (Елдъров 1994:141).
За постоянното свързване на името на апостол Павел с потомците на павликяните се работи усилено и в края на XX в. като съвсем съзнателно за празник на появилия се през януари 1998 г. бюлетин на банатските българи "ФАЛМИС - Uvec falim!", издаван в банатското българско село Бърдарски геран ежемесечно до август 1999 г., е избран празникът на Св.Павел на 25 януари като е потърсена цялата символика на прехода, отразена в народните вярвания за тази дата. Празнува се обръщането на Св.Павел в католическата вяра като този ден се приема за среда на зимата, след който времето се променя в своята пълна противоположност (Телбизов 1963:242). Съзнанието за граничност и минаване между световете потвърждава заложената двойственост и от векове внушаваното разбиране за мисия, толкова характерно за всички банатски българи, независимо от това къде живеят.
Цивилизаторската и направляваща роля на католическата църква можем да открием и в началото на Възраждането в югозападните български земи. Запазилите българския си облик градове и започналите да се осъзнават като готови за времето, когато трябва да отстояват националните идеи, българи от Македония не убягват от вниманието на католическите духовници. С подкрепата на загребския епископ Щросмайер през 1861 г. в Загреб излиза най-хубавия български фолклорен сборник, съдържащ 665 песни, събрани от братята Димитър и Константин Миладинови. Не без значение е и факта, че именно епископът ги подсеща да го отпечатат не с гръцки букви на български език, а да използват кирилицата.
Съдбата на най-будните и рано прозрелите пътя за издигане на българския етнос и прескачането на поставените граници е еднаква както за католиците, вдигнали Чипровското въстание, така и за пазещите болезнения спомен за разкъсаната родина българи от Македония. Не напразно един арабски пътешественик от древността отбелязал зловещата практика на българите, когато някой от тях прояви някаква способност, да му отсичат главата и да го оставят на орлите (Семов 1995:261). Но ако не приемем буквално това кръвожадно откровение може би ще достигнем до недобре разбраното представяне на начина на мислене, характерен за шаманизма. Какво по-голямо наказание от това да те издигнат над обикновеното множество и да трябва да показваш пътя, раздавайки собствената си енергия за благото на общността.
Опитали се да покажат възможните варианти на съществуване, те остават оттласнати, неуспели да осъществят цялостното обединение поради ред причини, но опитът им сътворява паралелни варианти на българската култура, които представят другите гледни точки към общото българско минало.


За модерната славистика въведените от италианския славист Рикардо Пикио понятия: Slavia orthodoxa и Slavia romana очертават наличието на "две специфични литературни цивилизации", които принадлежат съответно към православната и римокатолическата сфера на влияние (Пикио 1993:36). Въпреки че не се открива напрежение между двете системи, обединени от третото понятие, лансирано от Пикио, духовна общност на славяните, при българските условия винаги трябва да се очакват нетрадиционни решения. Не само навлизането на католицизма и опитите му в различни периоди да приобщи лутащите се между световните центрове българи (не без водещото начало в една подобна авантюра на владетелската българска политика), но и наличието на сложна плетеница от неизчезнали езически вярвания и дуалистични религиозни учения още повече сгъстява картината на общия български модел на света, който се оказва, че не е монолитен.
За оцелелите езичници, отказващи да приемат християнството павликянската ерес се оказва нужната форма за продължаване на протеста. Омразата към всичко, което е свързано с източноправославната вяра ги кара да се самоизолират в номадски настроена затворена общност, чиито консерватизъм достига нечувани размери. Приемането на католицизма от вечно гонените павликяни е начин да продължат борбата, пренасяйки в "новата" си духовна същност непроменен целия набор от виждания за света като с неизкоренимата си упоритост ги скътват в дълбоките пластове на съзнанието си. Алхимическото претопяване на еретическите вярвания и каноните на католическата църква под вещата направляваща ръка на духовенството превръща общността в необходимият продукт, който е способен да изгради равностоен вариант на официалната култура в православната българска държава.
Името на българите прескача границите и превзема трайно огромни пространства от нематериалната, на удивително мощна територия на духовното, именно чрез разпространението на еретическите учения. И ако в Европа е имало някой, който да не е чувал за българските царе и техните завоевателни походи и вечни войни с Византия, то едва ли е имало такива, които да не са били запознати с водещото начало на българите в различните разклонения на проникналите от България ереси. Французинът Жак Бенин Босюе, църковен деятел, историк и писател от XVII в., защитавайки католицизма в своята "Histoar des variasion des Eglises protestantes", споменава, че западните еретици водят началото си от България, откъдето взели и името си "българи". А с нескрита гордост можем да отбележим височайшето внимание на Франсоа Волтер, който един век по-късно в своя "Dictionar philosophique" отделя специална статия на българите на първо място поради факта, че тяхното име се било запазило на Запад като име на еретиците8.
След като католическата църква така добре е била запозната  с проявленията на българските ереси в принадлежащата й Западна Европа, то вероятно с особено удоволствие и добре прикрита ирония е пристъпила към цивилизоването на павликяните през XVII в. в самото гнездо, от което е плъзнала по света заразата на дуализма. В представяния от Райнер Сакони списък на еретическите организации в Европа към средата на XIII в фигурират 16 на брой, от които шест в Италия, четири във Франция, а останалите на Изток, като двата най-главни центъра, от които водели началото си всички са "Църква България"(богомилската) и "Църква Дуграница" (Драговичката църква на павликяните)9.
Нахлуването на българския начин на мислене извън пределите на етничното землище и способността му да се трансформира и приспособява като винаги оставя скрита частица от истинската си същност в променените от него приемници се открива в остроумната възхитителна реплика от безкрайните диалози между Кандид и неговия учител манихея Мартен: " - Но с каква цел е бил създаден този свят? - запита Кандид.- За да ни вбесява - отговори Мартен"10.
Търсенето на "най-добрия от всички възможни светове" и прекосяването на границите в непрестанното и неистово скитане е добре изпитаният и познат път за владеещите преминаването между световете, по който достигат до хармонията на началното време и до знанието за скритото в тайника на душата ни съкровище. Неговата стойност се измерва с безценната способност да отграничава своя свят и да консолидира общността чрез затварянето в капсулата на паралелния вариант на българската култура.
Първият опит за проникване и промяна на манталитета на българина е осъществен в четирите селища Чипровци, Железна, Клисура и Копиловци. Особеното им положение на привилегировани и отделени от общата маса на населението чрез статута им на рудари, освободени от извънредни данъци и държавни повинности, а същевременно и големия брой на изявяващите българската си принадлежност, говорещо за етнична устойчивост, ги превръща в най-подходящия обект за осъществяване на експеримента. През XVII в., когато в българските селища има между 20 и 30 немюсюлмански домакинства, само в Берковска каза са регистрирани селища със смайващ брой жители, непринадлежащи към мюсюлманството - Чипровци (280 домакинства), Копиловци (200), Железна (70( (Грозданова 1989:173). Тази компактна и затворена поради рударския си характер общност още повече се изолира от заобикалящите я чрез принадлежността си към католицизма. Постепенно започва да се реди системата на специфична култура, създавана под покровителството и с постоянната морална и финансова помощ на католическата църква. Училището в Чипровци подготвя местната интелигенция, която в никакъв случай не се възприема като регионална, а живее със съзнанието за своята мисия в просперитета на българите. Будни младежи заминават да учат в престижните колежи и университети на Западна Европа, а завръщайки се в родните места са най-добрия начин за връзка с вироглавото наскоро приобщено паство на павликяните. Космополити, вдъхнали от кипящата атмосфера на големите градски центрове на Европа, владеещи по няколко езика, те копнеят да докажат способността си да бъдат водачи, да преодоляват границите, като търсят подкрепа и съдействие за освобождаване на своите събратя.
Неуспялото Чипровско въстание е повратния момент в развитието на вече увеличената католическа общност в българските земи. Заобиколени от "схизматици", към които изпитват пословична непоносимост, със свещеници, намиращи се на няколко нива по-високо в образованието си и мястото си в църковната йерархия от православните духовници, католиците имат самочувствието на знаещи хора, от които се очаква непосилната задача да бъдат винаги водещите в процеса на народностно възмогване, но опитът им се проваля, за да създаде с неуспеха си условията за развитие на вече предначертания път на католическата култура в България.
Само чрез изнасянето навън, чрез "пътуване отвъд, в Каравлашко, в света на прадедите" (Калоянов 1979:157) е възможно пълното разкриване и осъществяване на голямата мечта за другия образ на Родината, към чието пълнокръвно битие упорито се стремят оцелелите след гоненията.За да разберем специфичното в този български модел на създаване на варианти, които съществуват паралелно, без да желаят каквито и да е контакти или внимателно контролирайки влизащото и излизащото от обхвата на общността, е добре да потърсим съпоставката с други авантюристично настроени преселници, каквито са европейците, нахлули през XVI в. в Америка и Африка, а по-късно в Азия, Австралия и Океания. Връзката между старото и новото пространство е белязана с особеността на именуването, при което новите версии на старите топоними (като Ню Йорк, Ню Орлиънс) не означават наследяване, а съперничество. В древните градове на Югоизточна Азия, чиито имена също съдържат някаква частица, означаваща "новост", но тя символизира неразкъсаната връзка, продължението на нещо изчезнало, което посредством оповестяване на наследяването изисква благословията на прадедите. Диахронността на тези съпоставяния не съществува в американските наименования от XVI до XVIII в. при които старото и новото се мислят синхронно като съсъществуващи. Така се създава паралелен свят, в който живеят група хора, напълно съзнаващи роднинската си връзка с останалите в метрополията, без да търсят наследствени права, а по-скоро стремейки се да се отграничат и да извоюват равнопоставеното и признато съществуване (Андерсън 1998:195-197). До каква степен това усещане за паралелност може да породи политически последствия зависи както от многобройността на групата, така и от външния натиск, оказван върху общността, за да се стигне до формиране на нова нация.
Населилите се през 1738 г., след дълго скитане из пределите на Влашко и Банат, павликяни в местността "O bessenyo" сякаш интуитивно са се доближили до някакъв сакрален център, което те все още не осъзнават, но с течение на годините ще открият мощната енергия, която извира от това място. Основава се най-голямото българско село в Банат, което получава името си от унгарското име на местността, означаващо "печенег". В землището на Стар Бешенов има пет могили, а според преданието именно тук е бил разположен лагерът на хуните. В легендите винаги има зрънце истина и затова откриването на забележителното златно съкровище от Нагьсентмиклош (Сънникулау-Маре), чийто произход се свързва със средновековната българска аристокрация, само на няколкостотин метра от граничната линия, която разделя Бешенов от съседното селище повишава убедеността на банатските българи в тяхната собствена изключителност.
Въпреки че през вековете се изреждат най-различни обитатели на равното като тепсия бешеновско поле отскоро населилите се там българи откриват в новото място търсеното гнездо, в което да приютят своя начин за построяване на света и на спокойствие да развият заложеното като модел в самосъзнанието им.
През 896 г. унгарските нашественици заварили тук славянско население, което успяло да се задържи там до времето на унгарския крал Св.Стефан (1000-1038), а "според една унгарска хроника главатарят Айтонъ, покръстен във Видин, е държал крепостта на гр.Чанад (на 11 км. северно от Бешенов), а през 1024 г. бил победен в равнината на днешния Бешенов" (Телбизов 1963:8). След това идват печенезите, които не нарушават традицията на свикнало с привилегиите население, което пази гранични територии. Когато през 1511 г. Бешенов пада под турско владичество, населението му се разбягва, а за турците остава наскоро построената за защита крепост, която просъществува до окончателното им изгонване от Банат през 1718 г.
Когато пристигат преселващите се българи павликяни, на това място заварват само полуразрушената кула на крепостта, около която започват да изграждат своето селище, давайки имена на всичко, което ги заобикаля. Мястото се приема за белязано и даденото му име "Камъка" носи цялата тежест на свързаните с това значения. Но в процеса на назоваване не откриваме стремежа да се създадат нови версии на изоставените стари обиталища. Показателен е фактът, че към Бешенов се прикрепя определението "стар", за да отрази съществуващата нагласа на завръщане в изгубения и отново намерен център, който продължава живота си в новата трансформация чрез превърнатото в митологема сакрално място за банатските българи, независимо от това къде са се разселили с течение на годините. Тъй като от Библията павликяните признавали само Новия завет допустимо е да се предположи, че доста добре са познавали текстовете, съдържащи се в него. Известната метафора от Евангелието от Матея :"камъкът, който отхвърлиха зидарите, той стана глава на ъгъл"(21/42) дава възможните посоки, по които да тръгне опитът за реконструкция на етапите при очертаването на паралелния свят. Крайният дуализъм на павликяните, прикрит под недотам плътно сгъстената в съзнанието им вярност към католицизма по това време, е движещата сила, която ги кара да заложат именно на съзнанието за отхвърленост, за да поставят основите на своя свят. Веднъж стъпили в своя център, който също като тях претендира за чуждост и отвъдност спрямо българските земи на юг от Дунава, но същевременно носи и неопределена атмосфера на родно място поради предлаганата им закрила и щедро предоставена земя за обработване. Стар Бешенов няма нужда от "новото" напомняне за връзка с прадедите, защото българите католици са пренесли със себе си всичко ценно - малко църковна утвар, спасена от погрома и най-вече хора, изпълнени с надежда и вяра в правотата на направената стъпка. Преминали "отвъд" те вече не се нуждаят от благословията на останалите в метрополията, защото никога не са се мислели като здраво свързани за изградената система на православното българско население. Винаги живеещи в крайна бедност и търпящи заливащото ги отрицателно отношение, те без колебание приемат вярването, че като отхвърлени са предопределени да станат "глава на ъгъл" и да изградят своя вариант на българското.
На огромната роля, която изиграват традиционния консерватизъм и здравата селска упоритост на банатските българи павликяни, за съхраняването и доразвиването на общностното самосъзнание нееднократно ще се спираме, но беглата съпоставка с процеса на именуване на населеното място при оцелелите чипровчани ще даде част от картината, наситена със съперничество между двете части на общността. Заселили се във Винга през 1741 г., навикналите на градски живот търговци и занаятчии побързали да демонстрират самочувствието си като осигурят на селището си колкото може по представителен статут. Името Винга произлиза от латинското "vinculum"(връзка, или крепост) или от славянското "виница"(място, където се прави вино). Напомняйки на средновековните градове-републики, благодарение на постъпките на изявените чипровчани, сред които е и чанадския епископ Никола Станиславич, през 1744 г. със специален декрет от императрица Мария-Терезия градът получава потвърждение на исканите привилегии и осигурява правото си на независим живот. От признателност градът за известно време носи името Терезиополис в чест на пряко покровителстващата ги императрица. Така се поставя началото на един мощен културен център, а наличието на францискански манастир в града осигурява необходимата основа за развитие. За разлика от павликяните, които признали завареното име на селището си, като си позволяват да прибавят само зачитащото "старостта" на обитаваната територия определение, то чипровчаните без колебание раболепно преименуват града като гръмко огласяват верността си към покровителката, но същевременно и начетеността и самочувствието на жителите си. За да разберем подбудите на тези до себеотрицание верни на българската кауза оцелели след въстанието преселници ще ни помогне припомнянето на превърнатия в идея фикс стремеж за съхраняване на пренесеното от разрушената "тяхна" България и създаването на възможно най-добри условия за новия й живот в новите земи.
Познавайки много добре настроенията на немирното си паство, винаги готово да изненадва с невероятни решения, католическите свещеници още по време на преселването започват да създават мита за пътуването към "нашата" земя, светът, в който ще можем да бъдем такива каквито сме, без да се страхуваме от намесата на омразните "схизматици", които оспорват дори принадлежността към българския род. Така българите католици в Банат тръгват по нов път, който дори да се преплита с живота на католиците, останали в България, носи в себе си и огромния потенциал на съзнаващия самостоятелността си културен развой.
За раждането на света е нужна огромната енергия на взрив, който да разкъса връзките и завръщайки нещата към първоначалния хаос да пренареди елементите в новоизградената система. Грижейки се за оцеляването на общността и нейната консолидация, свещениците, който заедно с поверените им католици изстрадват мъките на дългото лутане в търсенето на нов дом, поставят  за начален момент времето на Чипровското въстание, чието зверско потушаване влече последствия за всички принадлежащи към католическата вяра в България. Мисления за стабилен ред на изградения културен и икономически проспериращ център в Чипровци е нарушен, а спасяването на постигнатото изисква усиленото напомняне на повратния момент, за да се създава необходимата мотивация за движение напред.
Масовото задължително ограмотяване на населението и завладяващите проповеди по време на литургиите формират едно самосъзнание, което свободно и убедено борави с факти от миналото, с важни дати, запечатани сякаш за вечни времена, знание за пътя на преселването и създадените културни ценности. За силата на въздействие на грижещите се за общността свещеници спомагат неоспоримия авторитет и високата образованост, а бликащата интелектуална озареност се оценява по достойнство от приучените да боравят със словото католици. Циркулиращата информация за собственото минало поражда памет, която би трябвало да се нарече етнична (Живков 1994:146), тъй като съдържа както съзнание за общ произход, така и осъзнаване на собственото битие като нещо уникално и индивидуално в потока на времето. Подобни разсъждения могат да ни навлекат обвинения в стремеж за отцепване на "нова" нация. Предпазването от страна на обвинителите от подобен грях спрямо толкова категорично отстояващите българската си принадлежност "палкене" изисква доброто познаване на цялостното развитие на общността, която болезнено приема подобни упреци.
Следвайки теорията за паралелното съществуване на равнопоставени варианти можем да приемем наличието на общностна памет и усилията за оцеляване, следващи посоката на целеполагането, като създаване на свое времепространство, което съперничейки си с все толкова българското официално православно самосъзнание изгражда католическия модел на българския свят.
Скъсването със стария свят и стремежът към собствено летоброене напомня механизма, зададен от развитието на събитията след Френската революция, когато Националният конвент с решение от 5 октомври 1793 г. бракува християнския календар и поставя началото на нова ера с Година Първа, започваща от обявяването на Републиката на 22 септември 1792 г. Усещането за ново начало и еуфория само за двадесет години отстъпват място на възстановеното чувство за история, изразено с главоломния разцвет на множество катедри по история и порядъчния брой професионални списания, като начин за усвояване на миналото чрез неговото вербализиране (Андерсън 1998:201).
Интересът към историята на България, осмисляна тъкмо като история на католическата дейност и резултатите от това проникване се открива в историографската дейност, развивана в българските францискански манастири. Разполагащи с достъп до някои твърде редки книги, обнародвани до това време и чудесно съхраняваните архиви на католическата църква, българските духовници имат самочувствие, за да се заловят за нелеката и отговорна задача да опишат миналото. Големите събития от историята на България се преплитат с постоянно прокарваната нишка на католическото присъствие и ролята му в процесите, отразяващи както взаимоотношенията със съседните държави, така и аспектите на разноликото вътрешно съперничество с официалната православна религия.
Книжовното дело на софийският архиепископ чипровчанина Петър Богдан Бакшев съдържа наред с многобройните релации до Конгрегацията за разпространение на вярата в Рим, преводи на съчинения с религиозно съдържание и безспорни доказателства за живия му интерес към историята на католическото движение у нас. Освен запазените кратки исторически очерци за Охридската и Призренската църква, до нас са достигнали и сведения за съществуването на съставена от него книга в десет глави, която проследява живота на католическата църква в България от края на XVI в. Тази "История" била завършена през пролетта на 1667 г., но безследно изчезнала по време на доста дългото отлежаване в архивите на Конгрегацията преди да се реши евентуалното й даване за печат (Дуйчев 1939:39, Милев 1914:117-118). Дали тази загуба се дължи на случайност или пък е резултат на добре обмислен план можем само да гадаем, но надеждата, че все някога ще се появи на бял свят, изровена от тъмнината на миналото, не би трябвало да намалява.
Задължението да пишат доклади до Рим, описвайки най-подробно състоянието в поверените им области, карало католическите свещеници да преосмислят нееднократно положението, в което се намират. Това развивало повествователните им способности и пътят от обширните релации до собствените текстове за историята на българските земи, или по-точно за католическия й вариант, се оказал много къс. Формирайки около себе си кръг от родолюбиво настроени българи католици, будни и жадни за действия, които да възродят загубената свобода на България, те успели да превърнат надеждите, мечтите и вярата в стъпало, от което да се оттласне набиращата сили за пълнокръвен живот общност. Въпреки ровенето в забравените кътчета на миналото, за да се открият безспорни доказателства за заложената двойственост и възможните други варианти на съществуване на българското, изграждащия се паралелен свят е имал нужда от някакво особено събитие, което да се превърне в отправна точка за ориентация във времето. Така се появява граничната ситуация, благодарение на която времето започва да се дели на "преди Чипровското въстание" и "след Чипровското въстание".
Преминаването на Дунава и заселването в Банат удвояват усилията на образованите водачи на общността да отговорят на изискванията на момента, съграждайки картината на миналото така, че да може да се изтеглят от нея ненамаляващи жизнеността си нишки, които преминавайки през настоящето, да осигурят на изградения вариант на българската култура право на равностойно бъдеще.
Почти по едно и също време в средите на българските преселници се появяват два текста, чиито цели са формирането и запазването на особеното самосъзнание, което е проява на двойствената същност, характеризираща се едновременно чрез български, павликянски и католически идентификации като сливането между последните две е постигнато още преди напускането на България. "Istoria Domus", която се съхранява в бешеновския църковен архив, е написана на латински език най-вероятно непосредствено след заселването. Нейн автор е първият енорийски свещеник Блазиус Христофор Мили (от Дубровник), който заедно с павликяните се прехвърля от Влашко в Банат (Телбизов 1978:24-34). "Историята" се състои от два дяла като първият представлява исторически очерк за събитията от появата на българите в Азия и времето на Велика България до Австро-турската война от 1737 и завършва с преселването на българите в Банат. Непрестанното изтъкване на неразривната връзка с "българския народ", описанието на красотите на родината и могъществото на прочутия и войнствен народ, към който принадлежат се допълват с едновременно прокарваните идеи за изначалната принадлежност на българите към Римокатолическата църква. За павликяните по времето на тяхното приобщаване към католицизма Папата съществувал в съзнанието им като митично същество. Обясненията на многобройните въпроси, които задавали на свещениците бързо изградили теорията за геройството на павликяните, които дори след като на Четвъртия вселенски събор в Цариград през 869 г. българите били присъединени към "Източната патриаршия" на "схизматиците", те останали верни на първоначалното приемане на латинския обред и приели името на "епископ Павел".
Скритата езическа същност под булото на павликянската ерес съвсем основателно подкрепя увереността на католическата църква, че българските еретици й принадлежат по право. Ковчежето, в което се съхранявали даровете на княз Борис за папа Николай, известно като Сандъкът от Терачина, за което се смята, че е съхранявало атрибутите на великия шаман (Калоянов 1995:53-54) е символът на предаването на езическото ни минало под властта на католическата църква. И тя се превръща в спасението за ненавиждащите православието павликяни, които в затворения свят на своята вече католическа общност откриват пътя към реалното сътворяване на алтернативния свят. Него те градят с упоритост и вяра в правилността на действията си, без нито за момент да забравят същността на мисията си, която не позволява да изчезне без следа завещаното съкровище на прадедите. Съществуващото и днес убеждение сред банатските българи за тяхната собствена изключителност и най-чист български произход, осигуряван от ендогамните бракове, продължава да е извор на постоянни конфликти със заобикалящите ги "непосветени".
Вторият дял от летописа представя историята на енорията и селото от основаването им до 1820 г.(според Телбизов) или до 1857 (според бешеновския свещеник Йоан Василчин)11 . Дело на енорийските свещеници, "Istoria Domus" се ползва с неоспорим авторитет в средите на банатските българи като я поставят по-високо дори от официалните научни данни за историческите събития.
В българския францискански манастир в Алвинц монахът Блазиус Клайнер през 1761 г. завършва обширния си труд "История на България". Значението на това забележително произведение за формирането на завършената представа за ролята на католическата църква в българските земи е безспорно. Писана на латински език с типично академичен стил, с обстойни данни за източниците на почерпените сведения, "Историята" осигурява обосновката на теорията за изначално заложената същност на католицизма в самосъзнанието на българските еретици. Проследявайки историята на България от гледната точка на Западната църква, като постоянно изтъква присъствието на направляващата ръка на католическото духовенство, Клайнер завършва основната част на изложението си с пряко наставническо напомняне:"Българите били обърнати в истинската вяра не от гърците, а от латините и след това, допускайки да бъдат подведени от гърците, заедно с тях се отцепили от истинската майка-църква и ставайки им почти равни в престъплението , били наказани с почти еднакво наказание и сведени под турско робство. Всякога обаче в сърцата на българите оставало едно малко пламъче на искрена любов към истинската църква Христова и нейния видим глава..." (Клайнер 1977:146).
Необходимият способ за очертаване и гарантиране на целостта на паралелния на официалния православен български свят се изнамира чрез особеното разделяне на историята или по-точно на осмислянето на историята и създаването на друг нейн вариант. Процесът удивително напомня механизма на поява на идеята за нацията в края на XVIII в. в Европа (Андерсън 1998:205). Малобройността на общността от преселници не позволява разгръщането на мащабни действия, а и никой не е имал намерения да придава някакъв революционен характер на ставащото, което отхвърля и лансираните днешни опасения от страна на някои среди за отцепнически настроения с пряко изявена националистическа насоченост сред "палкенете". По-скоро общността трябва да се разглежда като удивителния експеримент на католическата църква да създаде "друг" модел на българския свят, който пряко свързан с процесите в Западна Европа, да представи осъществената алтернатива, която с присъствието си постоянно да напомня на "схизматиците" какво са загубили с отричането си от "чистата вяра" на католицизма.
Постоянно вербализираната история е търсения контакт със света на мъртвите, които да подпомогнат консолидацията на осъзнаващата се като особена общност. За да се осигури парадигмата, по която да се развиват бъдещите процеси е нужно създаването на пантеон, чиято стойност да нараства с течение на времето. Спасените от забравата наши предци осигуряват постоянното връщане към Началото, което поддържа чувството, че някой от отвъдното ни помага да оцелеем. "Сега те живеят с нас и ние се чувстваме техни роднини, техни приятели. Така се създава семейство, общ град на живите и мъртвите" - пише самопровъзгласилият се за историк на революцията французин Мишле (Андерсън 1998:205).
Делничното осъществяване на това напомняне за връзката ни с предците и нашата отговорност за присъствието им в общностната памет е практиката на свещениците да приканват паството си по време на литургия да отделят в молитвите си и място за тези, които са починали. Църквата обединява живите и мъртвите, за да постигне целостта на минало, настояще и бъдеще във всяко свещенодействие, което съпътства живота на отделния човек като част от  общността.
Извършването на обредните действия дори без да е налице съ-участието на останалите от общността е нужно за осъществяване на прехода във времето. Тогава такива събития като отслужване на литургията с тихо шепнене, поело в себе си трепета на истинската вяра, когато енориашите в църквата шумят и не желаят да участват, подпомагайки с мислите си свещеника; или символичната процесия от едно до друго банатско българско село само от един човек, носещ  кръста, по времето, когато е била забранена демонстрацията на религиозна принадлежност12 се превръщат в единично осъзната и поета отговорност за съдбата на събратята. Културните събития, очертаващи движението на самостоятелно развиващата се и изграждаща своя собствен образ пред света общност, не винаги са получавали пълната и безрезервна подкрепа, особено в средите на павликяните с тяхното пословично упорство. Поразителен е фактът, че всеки един от групата има съзнанието за нуждата от подобно жертвопринасяне и го осъществява по определен начин или само го пази съкровено в себе си и поради липса на достатъчно енергия не съумява да го изрази, а чака организиран натиск върху духовната му същност, за да се включи в процеса на общностна консолидация.
Излизането от пределите на ограниченото собствено духовно пространство и търсенето на нов път към вечно изплъзващото се "съкровище" чрез досега с други култури и превръщането на собствения вариант в равнопоставен на културата-майка се превръща в мисия за българските преселници в Банат. За местещите се в пространството павликяни чуждата своя култура се вижда от различни гледни точки поради различните аспекти на родното. Това води до пределно ясно осъзнаване на собственото положение. За банатските българи е характерно раздвоеното отношение към понятието Родина. По начало водещи неуседнал живот, те възприемат родното място повече като някаква идея, отколкото като определена територия. Създадените две митологеми "старото гнезду" и "Банат", като образи на времето "преди" и "след" въстанието, продължават да функционират в двойственото възприемане на света при днешните "палкене".
Свикнали да мислят връзката си с останалите в България католици като задължаваща ги да им помагат по всякакъв начин, банатските българи периодично актуализират мисионерските си настроения13, а увереността в по-високото им интелектуално ниво се потвърждава нееднократно при контактите както с католиците, така и с православните в Майката Родина. На Феликс Каниц дължим няколко особено показателни данни за смайването на европееца, когато посещавайки католическите села в Никополско, внезапно попада "в блатото на интелектуална изостаналост". Абсолютно неграмотните им жители, които наизустявали молитвите и ги казвали механически, със сигурност биха събудили недоумението и на образованите банатски българи, които вече имали собствено "balgarsko pravopisanj" и печатани буквари за "balgarskite narudni skuli". По нечия височайша препоръка (не е много трудно да се досетим откъде идвала тя) през 1872 г. в България пристига банатският българин Фердинанд Дечев с ясната задача да подпомогне духовното израстване на своите събратя като открие първото светско училище в Белене. Той обаче не намира тук добре познатата обичайна подкрепа на католическите свещеници, които, дори да не са българи, задължително знаят български език и милеят за паството си като истински водачи на общността. Пасионистите италианци здраво стегнали мрежата на невежеството в енориите си и появата на младия "римокатолик от Банат" (Каниц 1995:58-60) предизвикала само по-усилените им действия за осуетяването на родолюбивата му инициатива. Макар и срещайки многобройни затруднения, скоростно изгонен от епархията с помощта на турците, пратеникът все пак успял да посее в душите на своите събратя искрата на съмнението и желанието да променят наложеното им положение.
До Освобождението на България и последвалото преселване на големи групи българи от Банат обратно в земите на юг от Дунава редките контакти с българския народ в метрополията отдавна са се превърнали в легенди, разказвани за илюстрация на неразкъсваемата връзка между прогресивните и твърдо отстояващи българщината католици. В разпространената легенда за появата на наименованието "яката вяра", с което били белязвани католиците, главното действащо лице е един заможен банатски българин, който през 1860 г. с любопитство и носталгия към митологизираната родина поел за България. Поспрял в Пловдив, но останал потресен от заливащата го отвсякъде турска и гръцка реч. Напразно се надявал да дочуе майчиния си език. Едва след като попаднал в Павликянския квартал, където се говорело само на български, той възторжено извикал:"Яко яка вяра наша!" (Господинов 1997:128).
Цивилизаторската роля на банатските българи още повече се увеличава след Освобождението, когато групи преселници започват да се завръщат в България, носейки със себе си натрупаното знание от досега с другите етноси, изразено чрез значително по-висока материална и духовна култура в сравнение с новите съседи, принадлежащи към православието. В административните архиви на гр.Плевен откриваме следното доказателство за оценката, която са получили преселниците като стопани и стимулирането от страна на правителството на увеличаване на потока от хора, идващи от Банат: "Тези банатски българи досега са се показали дотолкова работни и честни и хора, тъй щото с един плуг, който имат, са обработили по-добре и повече земя, отколкото биха обработили 12 къщи от другите преселенци, освен това се и показали на съседите си по-добър начин за обработвание (на) земята, като им и сега показват нивите си за пример. При всичката си бедност те са работили и следват неуморно да работят свое и чуждо за прехрана без да са простирали ръка некому за помощ досега"14 .
Уменията им и специфичния начин на живот многократно са давани за пример, несъзнателно подкрепяйки вярването, че животът отвъд, в паралелно съществуващия български свят, носи характерните белези на преливащото благо. Сякаш потвърждавайки тази митологична обвързаност новосъздадените "банатски" села в България бързо се превръщат в посредници между очертаните два свята, но живеят с незатихващата болка по изоставеното родно място в Банат. Лутането между обърканите представи за родините се изразява в неколкократните опити на току-що пристигнали преселници да тръгват стихийно да се връщат, когато не намират познатия им начин на мислене. Макар, че от Банат тръгват да се изселват най-бедните безимотни българи католици (а заедно с тях немци и словаци) това, което намират в България коренно се различава от стандарта им на живот. Свикнали да са привилегировано население, на което всички да обръщат внимание, щом не намират обещаните им условия стигат с оплакванията си до министъра на външните работи и изповеданията през 1901 г. Благодарение на обявената тревога се назначава петчленна комисия, която трябва да анализира състоянието на всичките 2186 домакинства на преселници от Банат, Влашко, Одринско и Македония настанени в пет околии - Белослатинска, Оряховска, Плевенска, Никополска и Свищовска. В обширния доклад, съставен от комисията след обстойното проучване на проблемите, при изброяване на заключенията откриваме интересна констатация, която съдържа известна нотка на неразбиране на мотивите за отправените до най-висшата инстанция оплаквания:"Че материалното положение на преселниците, особено на банатските българи, ако и да не е добро, не е обаче по-лошо от това на другите преселници или на местните българи"15.
Техният български модел не съвпада със заварения, функциониращ в пределите на България, и принудени отново да се борят за общностното си оцеляване спускат още по-тежки прегради между себе си и заобикалящите ги православни българи. Лелеяното старо гнездо вече не е България, а новата митологема "Банат" започва да осмисля цялото им съществуване. Наред с името "банатчани", което получават при пристигането си, те отново започват да наричат себе си предимно "палкене", изтъквайки по този начин, че нямат нищо общо с "българите" около тях.
Установената практика постоянно да се разказва историята и по-точно именно "нашият" вариант, преминава заедно с преселниците в България и въпреки крехката възраст на новооснованите селища още в началото на XX в. се появяват издадените малки книжки, описващи историята на всяко селище, а най-показателното за продължаващото развитие по определен модел е, че автори са именно енорийските свещеници. Най-плодовитият автор на католическа книжнина в Никополска епархия е Исидор Делин(1888-1955). Роден във Винга, но установил се с родителите си в с.Асеново, получил образование в Белгия и Холандия, той се издига до поста главен викарий на Никополския диоцез. Оставя осем книги с религиозно и историческо съдържание, а за да остане верен на заложения начин на мислене, банатският българин написва изключително полезната за неговите съселяни история на с.Асеново. Давайки им опора, на която да се опрат, в трудната борба за съхраняването на идентичността, той включва целия набор от средства, които вече са изпитани и наложени сред българите в Банат. От 1940 до 1942 г. издава "религиозният лист" "Щит", превръщайки го в трибуна, от която да огласява ставащото в обществения живот в енориите, без да забравя да включва в потока на представянето и събратята в "другата" родина Банат. Особено показателно за осъзнатото следване на определена посока и усилията за поддържане на идеята за паралелния свят, в който битуват българите католици, е упоритостта, с която отстоява както българската идентичност на католиците в България, така и нуждата от признаване на тяхната равнопоставеност с другите българи.
Макар и непринадлежащ по произход към банатските българи друг един свещеник ще остави трайна следа в тяхната най-нова история. Евгений Босилков, след дълги години на обучение в страните на Западна Европа, попада в Бърдарски геран и цели 12 години работи усилено за издигането и популяризирането на енорията си. Защитил докторска дисертация на тема "За унията на България с Римската църква през първата половина на XIII в.", която е част от процеса на построяване на католическия вариант на съществуване, представя "другия" поглед към един проблем, който продължава да привлича вниманието. Активен общественик, той е навсякъде в кипящия културен и обществен живот на малкото село като завихря около себе си млади и стари, постоянно грижейки се да не спре процеса на постоянно вербализиране на миналото, чието отлично познаване ще отключи вратите към съхранилото модела бъдеще. През 1937 г. по повод 50-годишнината от основаването на с.Бърдарски геран излиза от печат кратка история на селото, а заслугата за това се пада на Е.Босилков и Д.Андреев.
Сред многото следи оставени от обявения наскоро за Блажен Евгений Босилков можем да проследим и развитието на заложените стереотипи за неразкъсваемата връзка с историята и грижата, породена от осъзнаването за лична отговорност към Времето. За да затвори кръга и да се върне в отъпканите пътеки, проправени от записващите историята духовници в българските францискански манастири в България и Банат, се появява следващия банатски българин, който се хвърля с устрем да отстоява българщината пред света. Роденият в Бърдарски геран Иван Софранов (1923-1997), насочен от Е.Босилков, поема пътя на монашеството и през целия си живот се бори за оцеляването на българския католически свят16 . Защитава докторска дисертация на тема "Histoare du muvement bulgare vers l Eglise catholique au XIX-eme siecle"(Рим, 1960). С вниманието върху униатството в България се очертават новите насоки в търсенето на границите, в които се побира алтернативния свят на българския католически модел.
Съзнателното цивилизаторско влияние на католицизма върху специфично обособена част от българския народ я превръща в осъзнаваща се като самобитна и уникална общност, която започва да гради устоите на самостоятелно културно направление. Феноменалното в случая е ярко изявената му българска същност, приела риска да бъде винаги определяна като "чужда" от останалите българи, принадлежащи към православието. Диктатът на живата памет за миналото и постоянното чувство за мисия, изразявани в действията на всеки член на общността определя "странността" и нетипичността на мотивацията. Отлично познаващи огорчението от острите конфликти в затворената общност, нейните представители въпреки всичко са способни да се мислят като едно цяло, когато трябва да демонстрират самочувствието от различието си спрямо заобикалящите ги. Крайният консерватизъм, пословичен за павликяните от времето на тяхното приобщаване към католицизма, при съчетанието с даващите самочувствие прояви на общностния живот и натрупаното знание от свободното движение в европейския свят, към който те се чувстван принадлежащи по право, сътворява особения манталитет на "винаги чужди". Чувствайки се "българи в чужбина - чужденци в България"17 не само банатските българи, а и останалите католици в българските земи не могат да спрат безкрайното лутане между раздвоеното съзнание за собствената си идентичност.
Властващата роля на съзнанието за единство, която в кризисни моменти може да обедини представителите на общността напомня принципа на функциониране на примитивните общества, при които интеграцията не се осъществява на политическа и икономическа основа, а на общия произход и родовия принцип (Георгиев 1991:49), което на моменти е по-силно дори от религиозната принадлежност. Така се появява поредния парадокс, свързан с възприемането на бившите павликяни. Особената им роля на преминаващи границите и населяващи отвъдния свят се открива в магическа формула против вампирясване от Югоизточна България, която гласи:"И като идеш на оня свят, ще те срещнат 77 вери, чифути и чифутки, павликяни и павликянки и ще те питат от коя рода си. Да кажеш, че не си от майка и баща, а да кажеш, че си от Адам и Ева"18. Недопускането в отвъдния свят поради липсата на определени родови белези води до отпращане в началния момент на единството, което символично се осмисля чрез принадлежността към първото семейство. Отпращането във времето преди разцеплението показва, че и у православните българи е съществувало съзнанието за някаква нарушена цялост и появата на паралелен свят, които те населяват с всички възможни зли сили, почти винаги притежаващи етноконфесионална окраска. Връзката на непринадлежащите към официалната вяра еретици, които после стават католици, с митичното "правреме" се подвърждава и от още едни персонажи, които се оказват в основата на разслояването на световете. Митичните великани "жидове" и "латини", които живели на земята преди съвременните хора19, се противопоставят на очертания свят и задават пряката им свързаност с представата за "чуждост". А може би с тази демонстрация на неразпознаването и откритото признаване на принадлежността към "отвъдния свят" умело се прикрива нежеланието за припомняне и признаване на единството преди срива на самосъзнанието при замяната на езичеството с християнство.
Кръстопътното положение на България безспорно я прави привлекателен обект за демонстрация на сила с експериментиране на различни културни системи. Началото на схизмата между Изтока и Запада също е свързано с българите и борбата за разпределение сферите на влияние. Проблемът Filioque започва след промяната на Символа на вярата през VI в. и до известна степен се дължи на заслугите на Карл Велики за разпространението на новата концепция. Франкските мисионери въвеждат допълнения Символ на вярата в България и с това предизвикват началото на протестите от страна на гърците. Фотий е първият, който открито през 866 г. се обявява против този "венец на злото", както той нарича Filioque, и счита, че това е оръжие за антивизантийска пропаганда сред все още неориентираните наскоро покръстени от гърците българи. В основното му богословско възражение откриваме мъдрата преценка за опасността от "объркване на ипостасните характеристики на Лицата в Троицата". Удовлетворен след събора от 879-880 г., на който тържествено се потвърждава оригиналния текст на Символа на вярата и се забраняват чрез анатемосване всички възможни бъдещи промени, Фотий написва трактат против "двойното изхождение" , убеден в победата на православието (Майендорф 1995:121).
С временния компромис просто се отлага окончателния разрив между двете църкви през 1054 г., когато различаващите се културни цивилизации поемат самостоятелния си път в постоянно съперничество. Като знак за добре премерената политика на Рим, която дори когато си позволи да губи, то е само, за да обезпечи залагането на по-далечни цели, в българските земи остава напрежението от съзнанието за двойствеността на възможните варианти. Посели семето на алтернативното съществуване, толкова познато на довчерашните езичници, католическите свещеници се връщат през XVII в., за да довършат започнатото изграждане на другия модел на българския свят.
Макар че според най-добрите богослови на Византия единствения въпрос, който разделя Изтока и Запада е Filioque, то преминаването на конфликта в по-ниското ниво на редовите свещеници се изменя в нападки срещу различието на ритуалните практики. Сред основните аргументи против практиката на "латинските ереси" се очертават представи и стереотипи, които ще продължат да формират не само народната култура, но и претендиращите за начетеност по-късни противници на католицизма. Прякото свързване на привържениците на западната църква с "жидовете" води началото си от обвинението, че използването на безквасен хляб в Евхаристията е юдаизъм. Това обяснява защо в колоритната картина на преминаването в отвъдното особена роля имат чифутите и прикрепените към тях павликяни за ескалиране на ужаса.
Поставянето на "другите" в периферията на познатия свят като обитаващи граничните области или окончателното им обвързване с отвъдното в народната култура намира обяснението си в другия аргумент против състоятелността на употребата на безквасен хляб като му се приписва "символична стойност на "смърт", а не на "живот", защото квасът в хляба е като душата в тялото" (Майендорф 1995:125).
Въпреки че са несъстоятелни, тези богословски обвинения удивително добре заработват във все още езическото съзнание на приелите православието българи и всичко, което се различава от точно определения православен модел, се отрича като приема характеристиките на пълната противоположност и враждебност. Остават неразпознати и неогласени опитите на католиците да осигурят условия за протичане на възрожденските процеси в българските земи и окопали се в тъмната атмосфера на противопоставянето официално признатите българи сипят обиди срещу католиците. За назоваване на позволилите си да бъдат различни в историописната литература се появява названието "латини",в чиято семантика се е запазило битуващото в народните среди отрицателно отношение. Ксенофобията приема гигатски размери и категоричният отказ да бъде приет другия начин на живот само потвърждава мнението, че страхът от миналото и възможното припомняне на причините за отцепването могат да изложат на показ дълбоко скритите представи за езическото ни минало и да извикат от не-битието някой разгневен върховен жрец.
Основен принцип става цензурирането на написаното за българите, при което всеки, който си позволи да изрази по-особено мнение или изнесе някакви факти, накърняващи самочувствието на православните, веднага бива обвинен в измяна и обявен за "латинин". На двата паралелно съществуващи свята не им остава нищо друго, освен да оспорват българската си същност в постоянни схватки, наранявайки се взаимно. Противопоставянето осмисля взаимното възприемане на православната и католическата общности в България, а в надпреварата не може да има победители, защото залогът е прекалено голям. Православните не желаят да приемат самочувствието на католиците и тяхната увереност, че са граждани на света, които не се отказват от българското си име и изграждат напълно равностойна културна система. Католиците винаги ще изпитват чувството за непризнатост, за периферност и недооценяване на сътвореното от тях.
В представите на православните католиците с постоянно митологизираното си минало възкресяват представата за някаква изначална грешка, от която е тръгнало всичко. Бившите еретици упорито носят съзнанието за връзката с митичното правреме, когато всички са били част от алтернативния модел на света. А когато "чуждото" се открие в потайните гънки на собствената ни идентичност, тогава пространствата се взривяват и световете се осмислят като духовни същности, обречени на вечно движение в търсене на изгубената половина.
Религиозността на католиците, изразена не само с външните изяви на масовото посещение на литургиите, превръща общността в нагледно представян начин за обединение чрез направляващата и задаваща модели сила на църквата. От изключителна важност за просъществуването на общността е изолацията й от външни дезинтегриращи намеси. В началото на приобщаването на павликяните към Западната църква от решаващо значение е било преодоляването на заложените у еретиците представи за брака. Свободно местещи се в пространството и безпроблемно сменящи си брачните партньори, павликяните причинили доста големи трудности на свещениците, които имали честта да изстрадат заедно с тях процеса на проникване на културните модели.
Трудното налагане на католицизма сред павликяните и гравитирането им към исляма, който от тяхна гледна точка не се отличавал много от еретическите им убеждения, е засвидетелствано в множество релации на католическите свещеници. За да избегнат строгите изисквания към брака, наложени от католическата църква, те много често се венчавали при турския ходжа, без да изпитват никакви колебания. Окончателното свързване на съпрузите и посвещаването им един на друг до края на живота, което при католицизма е подобно на посвещаването в духовен сан, т.е. избирането на особен път към светостта (Малерб 1997:415)20, не е било приемливо за павликяните, имащи обичая да напускат жените си, когато пожелаят. Верни на манталитета си бившите еретици се опитват да се противопоставят, да пренебрегнат налаганите им забрани или направо да потърсят друга религиозна институция за решаване на проблемите им. Конгрегацията, съзнавайки цялата трудност на ситуацията и застрашена от своеволията на новоприобщените, в постановление от 1669 г. съветва:" Не е позволено на павликяните да напускат жените си и да се женят за други; туй трябва да им се напомня и да им се препоръчва"21 .

Проблемът с браковете не може да се реши и през целия XVIII в., преминавайки през периоди на особено изостряне. За католическите свещеници, славещите се с безупречен ред на делата в енориите им, хаосът около валидността на множеството бракове и разводи на павликяни-католици с православни жени или католички, извършени при православен свещеник или турски ходжа, вероятно е било огромно изпитание, особено при напълно реалната заплаха от страна на енориашите за още по голямо неподчинение при всеки по-сериозен опит за налагане на строги правила.
Постигнатото с течение на времето затваряне на общността и забраната за смесени бракове на католици с православни се оказва изключително полезно за съхраняването на българите в Банат. Тъй като живеят в католическо обкръжение на преден план излиза нуждата да се опази българския корен. "Напомнянето" и "препоръчването" вече са създали разбирането за светостта на брака, а добавяйки към това и съзнанието за задълженията към запазването и увеличаването на броя на българите католици, можем да се възхитим на главоломното увеличаване на населението в Стар Бешенов. С точна периодичност то започва да се разселва, търсейки земя за обработване и увеличавайки параметрите на католическия български свят. Изпълва го с будни и изключително предприемчиви хора, които не загубват духовната връзка помежду си независимо от разстоянията, които ги разделят. Всеки индивид поддържа съзнанието за идентичността си с помощта на групата, към която принадлежи, а тя от своя страна осигурява включването към въобразеното единство, което борави с определени за свещени цели и механизми на действие. Формираното още от ученическата скамейка съзнание, търпяло влияние от наставленията на неделните проповеди, при навлизането в самостоятелния живот вече притежава голям набор от усвоени механизми за действие, типични за общността, но и представлява живата връзка с миналото и митичните представи, гарантиращи безкризисното преминаване във времето. Така всеки един индивид носи в ума си всичко, което му е нужно, за да може да застане веднага на гледната точка на останалите членове на общността и да се почувства в особеното време и пространство, в което е единствено възможно реалното съществуване на паралелния свят.
"Колективната памет" (Халбвакс) е условието, от което се нуждае както индивидуалната памет, така и функционирането на общностната идентичност. Една от основните тези на Халбвакс е, че миналото не се съхранява, а се подлага на постоянна реконструкция, изхождайки от настоящето. Митологизираното минало се извиква, за да удостовери правотата на определени представи и стереотипи на поведение. Особената позиция на "гледане отвътре" създава картина, която представя света и собствената история така, че общността да намери мотивацията за отстояване на този непроменяем модел (Халбвакс 1996:101). Всяка установена разлика при периодичното обглеждане на картината би нарушила баланса, а заплахата от възможното отхвърляне, поради промяна на белезите за разпознаване, предизвиква трусове в самосъзнанието.
Изключително силната колективна памет при банатските българи ги прави интересен обект за наблюдение. Нароилите се от Стар Бешенов села в Румънски Банат, Югославски Банат и България се развиват по един и същ начин и внимателното вглеждане може да ни даде възможната бъдеща картина на положението. Случващите се събития са сходни, дори можем да кажем болезнено приличащи си, което се дължи на заложената цел да съхраняват и развиват идентичното съдържание, което поддържа целостта на общността. Постоянно присъстващото в настоящето минало осигурява съзнанието за връщане към началото на времето. Вербализирането на собствената история е начинът, по който общността се връща към самата себе си като превръща спомените в път, по който се достига до духовната същност на затворения свят, в който е възможна пълната хармония на себепознаването. Вечната конфронтация и борбата за извоюване на равнопоставеността на изграждания вариант на българската култура остава на заден план, когато, след всеки акт на самоосъзнаване и изолиране от другите, българите католици попадат в алтернативния паралелен свят. Побрал "нашите" минало, настояще и бъдеще, чиято най-голяма ценност е особената им противопоставеност на официално съществуващия вариант на българското, той продължава да напомня за дълбинно заложената раздвоеност на българската идентичност.


Съществуването на различните светове се обуславя от наличието на мисловна реалност, която построява по своему отсетите от общия поток факти. Различните интерпретации на историчността се преплитат с възможните варианти на построяване на собствена картина за свят, която да представя особеностите и спецификите на създателите й. Онтологичната херменевтика вече е дала разбирането за свързаността на езика с проблема за съществуването като битийност и роенето на световете, родени от хаоса чрез подреждането на езиковия изказ в уникално творение. Моделът е зададен още в сакралната формула "В началото бе словото", за да премине с поразяващи последици през живота на човечеството и да осмисли цялата верига от събития, наситени с битки за извоюване на именно това "свое" право на изговаряне на собственото присъствие в крещящото кълбо на човешката общност.
Неистовото желание да бъдеш се свързва със стремежа да се приобщиш към останалата част от човечеството, която неотклонно създава представите си за единствено стойностното битие и се старае да ги огласи така, че да достигне до най-съкровената същност на всички неприобщени, внушавайки им чувство за непълноценност и нищожност. Тогава, следвайки зададените модели, дадена общност започва да наслагва багрите, обрисуващи нейната същност, смесвайки външни влияния и кодирани в съзнанието стереотипи. Натрупването на достатъчно такива представи, вербализирани до припадък и накарали общата маса да слее собствения си ритъм със задаваната и внимателно направлявана мелодичност на съзнателно изгражданата хармония от възгледи за собственото битие, създава общо минало, което се превръща в основа за поява на явления, сътворяващи свода на  уникална по своята същност култура. Спецификата й се обуславя от доловената интуитивно нагласа да се търси свещеното в пределите на очертаното минало, завръщането към което, в моменти на криза, събужда есхатологични перспективи за историята, чието напомняне има за задача да върне началното състояние на изградения и обявен за свой свят. Балансирането между заплашеното от разпадане настояще и устойчивото, но само в идеалния мисловен модел, минало е задача на интелектуалния елит, който да осъществява с действията си възможната реалност на бъдещето.
Опасността от забравата, която постоянно заплашва да залее все по-големи територии от изминалото време, принуждава връзката между частите на изграждания свят да се поддържа отворена или поне да се спазват определените за подобно ритуално сливане на времената изисквания. Отчуждаването от нашите собствени образи в предхождащите настоящето етапи заплашва целостта на представата за идентичност, благодарение на която се крепи единството на общността. За да са активни всички индикатори, по които е възможно някакво точно фиксирано самоопределение е необходимо едновременното им съществуване в колективната памет, осигурявано единствено чрез непрестанното "припомняне". В развитието на една общност моментите, белязани със знака на сакралното и разположени в началото на Времето, са изтеглени от тъмната ниша, за да насочват особената красота на съчетанието от цветове и превръщането им в лъчезарната светлина на "разказването за себе си", Създаденият механизъм на говоренето, което способства за съхраняването на скритата под пластовете днешна събитийност изначална вярност към някакво особено състояние на духа, гарантира относителната единност на световъзприемането. Представата на другите за състоянието и спецификата  на една общност се определя от способностите и съзнателните усилия на членовете й да опишат най-подходящата за външни наблюдатели картина, която не винаги съвпада съвсем точно с истинската структура, гледана отвътре. Същевременно и другата страна се чувства задължена да даде своето мнение за наблюдавания обект, без да отчита изкривяванията на рикоширалите образи. Състезанието по изящна словесност може да продължава до безкрай като двете страни все повече се опиват от витиеватите си описания и обяснения на чудото, наречено общност, а в резултат на това определените за първоначални мнения обрастват с множество интерпретации и наплодяват всевъзможни съществуващи паралелно светове. Разминаванията и неразбирането се обясняват с липсата на обратна връзка, която дори и да не би намалила разслояването, поне би отворила границите и направила възможно не само вслушването в другото мнение, но и гледането в очите, което предполага вече не говорене само за себе си, а разговор.
В лавината от въпроси, описващи посредством отговорите си желаната представа за собственото битие, изпъкват два основополагащи, които би следвало да се смята, че няма да се огънат под напора на взряващото съмнение във всичко сътворено чрез словото. "Къде сме и кои сме"22 са въпроси, които се опитват да поставят стожера на ясната определеност на нашата същност, а еднозначните отговори ,че "сме на земята си и сме българи"23 изобщо не могат да бъдат приемливи с едностранната си категоричност за раздвоеното съзнание на значителна по големина част от българския етнос. За всички периферни групи, които осъзнават своята непълна принадлежност към официално постулираната знаковост на цялостната българска общност, възможните отговори вече не са толкова изначално зададени и неподлежащи на обмисляне. Ако нямат проблеми с осмислянето на територията като собствена, то ще се лутат в спомените, изграждащи колективната им памет, населени с призраците на насилствено или доброволно потурчени българи; на приели католицизма еретици, оказали се за пореден път извън общоприетото; на неможещите да повярват, че са изоставени, чеда на родината при някое поредно разкъсване на свещената България.
Когато не могат да намерят себе си в гънките на надипленото под влиянието на различни намеси знание за собствената си същност, тези уплашени в самотата си различности се хващат здраво за спасителната нишка на третия важен въпрос: Защо сме такива? И тогава се появяват текстовете, които идват да дадат отговора, или по-точно множеството различни отговори, които същевременно страшно си приличат в желанието да докажат особената избраност на дадените общности и чувството им за мисия. Връзката с официално признатите и спокойни в стабилната си идентичност българи, дори и непризнавана директно, се спотайва в самото "Защо?", което безспирно измъчва съзнанието, ненамалявайки силата на напрежението от раздялата.
Българското започва да се мисли като система от варианти, всеки един от които претендира за най-истинното представяне на същността. Непоносимостта и противопоставянето далеч не са подходящите посоки, в които да се насочи градивната енергия на ангажираните с общностното оцеляване, макар че известна доза отграничаване от заобикалящите е първата необходимост за запазването и оформянето на появилия се вариант.
Запитаме ли се защо в неголямото пространство на българския етнос са възможни толкова разноречиви присъствия, опитвайки се да се върнем към корените, от които се храни мощното дърво на нашия общ свят, ще открием типичният за шаманисткото съзнание възглед, че многоликостта идва от различните начини да се говори за неизразимото. Само отчитането на тази специфичност може да направи възможно вярването в необходимостта от представяне на "различни начини да се говори за българското и всички са равнопоставени в усилията си да се борят за отстояване на единството и целостта на българския етнос" (Караджова 1998:2)24. Загубвайки дори една малка част от цялото, която се изживява като особена реалност, признаваща или не принадлежността си към общобългарския по своята същност свят, ще нарушим равновесието, което крепи присъствието ни във времето. Осъзнаването и признаването на равнопоставеността на вариантите ще даде отговори на въпросите за начините за оцеляване. Ако разберем подбудите и наслагваните от векове нагласи на всички изживяващи се като горди и недостъпни в отхвърлеността си български общности, ще открием огромната добре прикрита болка и самотата на избралите да бъдат различни.
Всяко излизане от сферата на официалния вариант е породено от някакво неприемане на основополагащи постановки и желание да се представи другата гледна точка към събитията и особеностите на културното развитие. Избралите католицизма български еретици се превръщат в особено подвижна в схващанията си общност, формирана от смесването на двете конфесионални принадлежности. Католицизмът със своята универсалност и приспособимост е развил до съвършенство способността да излиза от кризите и не само да чертае посоките, но и да извървява успешно предначертания път. До началото на протестантизма през XVI в католическата религия е била пряко асоциирана с политическата власт, а подобно единадесетвековно практикуване в дебрите на световната дипломация оставя следи в цялата изтънчена и добре премерена дейност на католическите свещеници. Високата степен на вътрешна интелектуална съгласуваност, съчетана с удивителната приспособимост към различните култури дава невероятни резултати не само при процеса на приобщаване към една толкова мощна структура, а и при последващите направляващи намеси. Наддържавна религия, която умело използва заложеното като основа във всяка общност, за да изгради света на своята цивилизация, поемайки в себе си и трансформирайки заварените парадигми. Разкривайки себе си по различен начин на всяка от конкретните общности, католицизмът печели със способността си да имитира самите тях, карайки ги да вярват, че винаги са принадлежали към цялото, но просто не е имало кой да им каже.
Католическата църква е приела правилото никога да не дава готови решения, а да формулира принципи, които да довеждат общностите до намирането на единствено възможните за тях решения, които произлезли от собствената им среда ще успеят да проникнат много по-бързо и дълбоко в съзнанието, отколкото ако бяха наложени с категоричността на единствено верни внесени отвън представи. Осъзнаването и приемането на тази стратегия винаги гарантира верността на паството, което вижда спасението си в благодатната намеса на църквата и все повече започва да оценява просперитета и самочувствието, давани от съзнанието, че са граждани на света. Формулираните ръководни принципи водят до различен избор в зависимост от различната културна среда, но това не притеснява стратезите на човечеството, поне докато не решат да поразчистят и внесат малко градивен хаос с някой и друг конфликт на етнична или верска основа, който поражда отцепването на нови светове.
Нееднаквите резултати и получените варианти от трансформациите при съчетанието на еретическата и католическата религиозни системи при отделните клонове на българската католическа общност са обект на анализ на настоящото изследване като бъдещото целенасочено проникване в дълбините на самосъзнанието ще представи една от възможните картини на идентичността, видяна от позициите на "гледането отвътре". Особеното място на българите католици в общата схема на българските светове се определя от двойствения им статут, свързващ ги с противоречиви по своята същност философии на етнично определената официална култура и потърсилите правото си на поява пред света нейни варианти. Опитът им да преодолеят напрежението от противопоставянето никога не се увенчава с пълен успех, но пък е гаранция за появата на специфична и уникална издънка, която не се отказва от борбения си характер в отстояването на правото да притежава свой собствен български свят.
Успехът в това начинание се определя от първенствуващата роля на езика като основен инструмент за изграждане на "нашата" представа за битието ни. И тогава се появяват резултатите от различните "начини да се говори", а неприязънта към нароилите се варианти може би идва от претенциите им да представят българското мислене по свой начин. Така става възможно обявяването от проф.Стойко Стойков на втория книжовен български език, използван от българите в Банат. Това, че носи български определител донякъде е чиста случайност, особено като се отчете пълното припокриване, което осъществява конфесионима павликяни над другите две части от общностната същност - българи и католици. Оставеното за вътрешна употреба наименоване на езика като "палкенски" при изнасянето навън придобива по-приемливата за някои среди оцветеност и се превръща в оповестено български, но с известен привкус на чуждестранност, носена от прилагателното "банатски". Постоянно декларираното несъгласие за приравняване с общата маса изостря отношенията и по границата, където се докосват противоположните схващания, нерядко хвърчат искри от неудържимото упорство на "палкенете" да налагат признаването на особения им статут. Самочувствието (особено ако е подсилено с вярата, че са устояли на асимилациите в чужбина и са се завърнали в родината, пренасяйки през вековете огромната ценност на собствения си инат и инстинкт за оцеляване) набивано в очите на "горките" немърдали от местата си послушни представители на официално признатия православен вариант, предизвиква буря от недоволство, на която разглезената от привилегии местеща се общност отговаря със смразяващо пренебрежение.
Продукт на особеното алхимическо съчетаване на влияния и заложени нагласи, българските католици умело се справят с преминаването между световете, защото в съзнанието си те са членове на поне две "въобразени общности"(Андерсън 1998). Приобщаването към трансевропейското единство посредством католицизма и отваряните от него врати, и наченките на национално събуждане от времето на Чипровското въстание, които по-късно ще държат посоката на поредица от възраждания, тълкувани като възможен  стремеж към оформяне, ако не на отделна нация, то поне на обособена група със специални изисквания, не спира да буди противоречиви тълкувания. Страхът от някакво изявено национално чувство, различно от българското, е неоснователен, а увереността в това ще се увеличи, ако по-добре се познава специфичното мислене на раздвоените представители на общността. Единствените, които биха могли да постигнат пълното обособяване чрез излизането извън пределите, където е възможен досег с нежеланите събратя, са изселилите се в Банат католици, но дори и те не напускат духовните територии на родното, защото остават в границите на Българската францисканска провинция. Целта никога не е била да се противопоставят на останалото на юг от Дунава население до степен на пълно отричане, а по-скоро да покажат възможния начин за съхраняване на съкровената същност, използвайки всички налични средства в битката с обкръжаващите ги и заплашващи да нарушат целостта настъпващи влияния. И до днес атмосферата, в която навлизат посетилите българските селища в Банат, поразява с невероятното излъчване на силна енергия, която кара жителите им да се чувстват по българи от другите. Това съзнателно затваряне и нагнетяване на постоянно изговаряни представи с консервативна педантичност е единственият начин да оцелее модела на паралелния свят на българите католици.
Когато през XVII в. католицизмът се завръща с нови сили да прокарва идеите си в българските земи, той вече е обогатил собствените си представи за това как трябва да се печелят съмишленици. Старите класически общности, изградени от единството на свещен език, какъвто е латинския, са с разклатени устои след появата на протестантството и нуждата от приспособяване издига всекидневните езици в ранг на нови кодове за фиксиране на словото. Само мъртвият език може да бъде смятан за "език на истината", защото знаковата му същност го прави разбираем и единен за голямо количество хора, а издигнатостта му над профанния свят превръща писаното слово в сакрална връзка с божествения надземен ред. Латинският език, употребяван през XVII и XVIII в. в България, Хърватско, Сърбия и Румъния, губейки позициите си под напора на нарасналите нужди от писано слово на достъпния за масовия читател всекидневен език, отстъпва мястото си, но задава примерната схема, към която ще се съотнася всяко нововъведение в езиковото пространство. Превръщането на местните говори в наситени с подобаваща святост "апостолски диалекти", насърчавано от Рим още по времето на Методий" (Конев 1994:7) обособява книжовни езици, които се възприемат като не по-малко свещени от високия латински. Представата за единствено вярното изговаряне и записване на словото при мъртвите езици не допуска мисленето за напълно обособени от езиците светове, в които всички видове знаци са равнопоставени и взаимозаменими, независимо от непрекъснато роящия им се брой. Записваният с латиница диалектен вариант на българския език, които използват католиците веднага добива сакралност, защото се възприема като признатия за тази общност език на истината. Дори само издигането му на подобна висота го лишава от каквито и да било претенции за национално обособяване, защото притежава неугасващия импулс на покръстването, по своему напълно чужд на национализма. Характерните за павликяните способности да налагат своите възгледи за света на всички, които попаднат по някаква случайност в тяхното обкръжение ги правят превъзходни образци на сполучилия експеримент, демонстриращ способността за самостоятелно развитие на малка затворена общност с номадски нагласи. Попиващи разнообразните външни влияния, те  ги трансформират в специфична културна реалност, интересна с особената си паралелна поставеност спрямо другите варианти на българската същност.
Добре доловеният механизъм на влияние върху изграждащата се общност чрез целенасоченото сакрално формиране на основополагащи представи и структури, които да гарантират самоподдържането й във времето превръща направляващата роля на католическата църква в последица от обстойно обмислена и преценена дейност. Тази сакрализация на всичко случващо се в затворения свят, което винаги се превръща в писано слово, за да повиши още повече ценността си, е отлична примамка за поставените извън общността. Интелектуалният елит, църковен и светски, успява да налучка нежните струни на самолюбието, които веднъж приучени да откликват, после сами ще изискват точното съответствие при възобновяванията на зададения модел. Затрупването с огромно количество литература, първоначално  в преобладаващата си част свързана с църквата - молитвеници, календари, сборници с църковни песни, а в последствие и учебници, вестници, има една единствена цел да накара членовете на общността да запазят езика си не само като говорим, но и като функциониращ посредством писменото си представяне.
Когато в разноликото и гърмящо ежедневие се срещнат двама представители на разглежданата общност, те успяват да се разпознаят, използвайки кодираното послание в поздрава, характерен за всички католици, чрез който се легитимират като принадлежащи към "истинската вяра" на римокатолическата църква. Буквалният превод на католическият църковен поздрав "Laudetur Yesus Christus!" е "Хвален да бъде Исус Христос!", който за "палкенете" се е превърнал в заредена с ударна сила дума: "Фалмис!". Отговорът гласи "Laudetur semper!" (Похвален да бъде винаги!), а при най-интензивно употребяващите го католици звучи като "Uvec falin!" или "Uvec falim!"("Во веки веков ще го хвалим!") в зависимост от това къде отговарящият иска да постави ударението - дали върху независещата от нас символна стойност на Сина Божи или върху нашето активно отношение към него като приобщаване и лична ангажираност към неговото присъствие във времето.
Веднъж установената посредством езика въображаема общност задава правилата, по които представителите й, дори и да са само двама, успяват да възстановят още в първия момент цялото пълнокръвие на своя особен свят. Рязко отграничавайки се от заобикалящите, който разбират, но не могат да говорят на заливащия ги с мекостта си диалект и трудно следят мисълта, осъзналите се като осенени от особено превъзходство членове на общността не пропускат възможността да демонстрират самочувствието си на свободно преминаващи през установените езикови граници между световете.
За окончателното разбиване на илюзиите на непосветените, че е възможно да се докоснат незабелязано до съкровището на специфичната култура и да преминат лесно "отвъд" в света на паралелния вариант, е приложена стратегията на използване на латиницата, която при пръв поглед отпраща мисълта към всичко друго, но не и към представата за писано българско слово. Ако все пак желаещият да установи връзка се вгледа по-внимателно, преодолявайки обръщането на нагласите си да възприема българската реч с общоприетите букви на кирилицата, пред него ще се разкрие омагьосания свят на различния начин да се говори.
Диалектът на католиците в България, интимно назоваван от носителите си като "палкенски", придобива функцията на най-главния индикатор, по които се класифицират имащите право на постоянно действено присъствие във въображаемия свят и тези, които могат само да наблюдават случващите се събития, отчитайки някакви резултати. Правейки си труда да анализират видяното, може би забравят, че законите, които действат в общността едва ли са толкова лесни за обяснение, без да се вземе под внимание спецификата на самосъзнанието.
Превърнатият в свещен език за католиците, диалектният вариант се натоварва с особени функции. Като "език на истината" за определена общност, която посредством него изгражда своя свят, но същевременно и се стреми да изпълнява мисионерски задачи, разпространявайки специфичните представи, които крепят единството на изграденото. Стремежът да се разпространи, да навлезе във всички нива на културната сфера, да създаде въобразената общност на езика, която може да се възстановява независимо от това къде живеят нейните представители. Държавата, официалният език, на който комуникират със заобикалящите ги, се отдръпват на заден план, когато е налице установена връзка с други членове на общността. Светкавичното обръщане на начина на изразяване херметизира свещеното пространство, породено от езика, което има способността да претопява пришълците и да ги превръща за кратко време в по-големи патриоти от самите членове на общността, които принадлежат към нея според законите на произхода.
Установеният принцип сред българите в Банат, според който в случаите когато е налице брак с външно за общността лице, то трябва да приеме в най-скоро време българско самосъзнание, колкото и парадоксално да звучи това, като забрави всички неща, които са го свързвали с живота преди преминаването на границата, не пропускайки да се изтъкне в такива случаи, че постъпката е напълно доброволна. Попаднал в света на свирепо защитаващата целостта си общност, новият посветен няма никакъв друг избор освен да приеме изискванията на средата и да работи с всички сили за просперитета на приелия го свят. Всичко това се извършва с такава лекота и естественост, че дори попадналите по други начини в специфичното пространство външни лица много бързо започват да се чувстват лично отговорни за развитието и процесите , протичащи в него. Показателни са такива примери като францисканския монах Блазиус Клайнер, който посвещава забележителния си труд на "преславната майка", както той нарича българската францисканска провинция "в знак на вечна признателност" или Йозеф Рил, който усилено изучава особеностите на местния говор на българите в Банат, за да създаде правилата на "balgarskotu pravopisanj" и да постави началото на книжовния език, употребяван от палкенете.
Набеждаването в развреждане на стари рани чрез изравянето на някакви еретически настроения, които да се наложат на членовете на общността, е меко казано неотчитаща последствията си постъпка. Но много е възможно да е добре премислена провокация, която да предизвика ответен удар, чието анализиране отново ще даде обилен материал за появата на текстове, които за пореден път ще тласнат потока на писаните слова към новия опит за очертаване на границите. За българите католици пълното сливане между двете понятия павликянство и католицизъм е било осъществено още в началото на приобщаването, когато разпознали себе си в образа, представян от свещениците и намерили уверението в пълната подкрепа на носещия митични способности Папа, те са твърдо убедени в правилния си избор, който поне привидно особено не нарушава правилата, с които са свикнали. Лавирането между трите религии, борещи се за честта да ги притежават, по-скоро е разиграно  наддаване, което да повиши цената на загубилите ясните си ориентири еретици. "Павликяни" се превръща в другата дума за назоваване на католиците като спомага за по-бързото им и безболезнено включване в общностния живот. С психологическа тънкост католическата църква не променя самоназванието, за да докаже зачитането на особеностите и уважението към приемащите я за своя. Плодовете от тази стъпка не закъсняват да се появят, изразени в огромната вярност към разпознатата като закрилница католическа вяра, особено изявена при българите в Банат, съхранили се единствено благодарение на неспирната дейност на католическите свещеници, които задължително произлизат от общността, а ако не, то много бързо са принудени да проговорят на използвания при службите диалект.
Регистрираните от историческата наука конфликти между енориашите и свещениците сред завърналите се от Банат католици, произлизат от налаганите им постановки,  с които те не са свикнали. Свещеници, които почти не знаят български, предизвикват гнева на родолюбивите и свикнали да зачитат изискванията им банатски българи. Събитията се включват в поредицата от изразени протести, започнала още след 1873 г. с несъгласие на интелигенцията в Белене и другите три католически села в Никополско, изразено с депутации, за които едно от най-важните искания е определените за енориите им свещеници да знаят български. Тези прояви на осъзнаване сред четирите села на католици, които не са напускали местата си се основават на желанието им да осъществят културния напредък, на който са свидетели не само католиците в Банат, но и източноправославните общини в България към края на XIX в.
Привикналите да боравят с езиците католици в България развиват особен усет за подходящия момент на тяхната употреба. Приобщени към трансевропейската общност чрез силата на пишещото на латински духовенство, те откриват в наложения им модел познатите черти на посредниците, от които се нуждаят, за да установят връзката между земята и небето. Едновременно принадлежащи към общосподелената за католичеството представа за света, градена от космополитично настроените свещеници, чрез постоянно демонстрираното преминаване от латинския към всекидневния език започват за осъзнават относителността на създаваните от езика светове, които могат да са два, три или много повече и колкото по-лесно е преминаването от един в друг, толкова повече се обогатяват представите за собствения свят. Многоезичната интелигенция изгражда връзката не само при общуването с Божественото, но задава схеми, по които се формира манталитета, характерен за общността. Тази нагласа спомага за естественото усвояване на чужди езици, безпроблемно не само за живеещите сред многоезичието на различни етноси в Банат българи, а и за ненапускалите българските земи католици. Посредници между културите, те привнасят нюанси към обрисуването на собствената картина за свят, която не би била толкова пълнокръвна и жива без богатствата, донесени от пътуванията между световете.
Изключителната гъвкавост на католическата църква използва не насилственото налагане на определени религиозни принципи, а представянето им по начин, познат и разбираем за обектите на влияние. Тя оставя павликяните сами да открият сходствата между двете системи и да приемат с непоклатима убеденост изначалната си принадлежност към един различен от неприемливия за тях с православието си свят. За шаманисткото съзнание на павликяните католическите свещеници притежават всички необходими качества да бъдат водачи на общността, отговорни не само за религиозният живот на енориашите си, но приели ролята да пазят целостта на колективната памет. Бденето на елита над циркулиращите представи, който формират познатото пространство, населявано от принадлежащите му обитатели, и съзнателните жертвоготовни усилия да не се разпадне крехката хармония много напомня на определени заложени дълбинно представи, според които "шаманът е главният специалист по човешката душа; само той я "вижда", тъй като познава нейната "форма" и нейната орисия" (Елиаде 1996:22).
За лошото отношение към свещениците, които не си дават сметка за високата чест, оказана им от приелото ги паство, може да се намери обяснение именно в особените изисквания към тях. Бързото им приспособяване, в случай че не са българи, е наложително за поддържането на особения статут не само на духовенството, но и на самата общност, която съществува благодарение на втълпеното в мозъците на всички нейни членове благородство, а усилията за постоянното актуализиране на това вярване и направляването му в подходящата посока могат да се окажат доста тежки.
Свикнали на неподчинение и несъобразяване с каквито и да било наложени им отвън правила, ако не са убедени в особената демонстрираност на зачитането на възгледите им като ценност, покатоличените павликяни виждат в двойното поданство на католическото духовенство познат модел. Произлезли от народните среди българи или стремящи се да се приспособят по-пълно чужденци, обикновено хървати, които не се възприемат като чужди, те са близки и свои, но годините на обучение в страните на Западна Европа ги обвиват в булото на тайнствената чуждост, породена от огромната ерудиция. Интелектуалното излъчване и умението да си служат със словото, за да очертават параметрите на усвоеното пространство, в което се мисли повереното им паство, превръща свещениците в най-необходимите личности за осигуряването на прехода през световете.
"Свои" и "чужди" едновременно те поемат кодовете, идващи от родовото общество, когато в "чуждостта" като понятие се влага изконно заложена двойственост. Освен враждебно настроените пришълци, външни за общността и различаващи се по своето световъзприемане, чужди и свои са и шаманите със способността си да преминават границите и да принадлежат в едно  и също време на нашия и отвъдния свят.
Отличното боравене с апокалиптичните представи, свързани с възможното разпадане на изградения ред, кара хората да живеят със съзнанието, че постоянно се намират "в края на времето" и с невероятни усилия трябва да удържат целостта посредством постоянно осъществяваната връзка както помежду си, така и с бдящото свише присъствие. При мислените като "свещени" общности, независимо дали принадлежат на Средновековието или са пренесли механизмите си за конструиране на духовно пространство в настоящите модели, получени при смесването на различни системи, действа една особена форма на съзнание, която Ауербах определя с идеята за едновременност25.
При внимателно изучаване на общността на банатските българи, която е неразривна част от цялото на католическото присъствие в България, се откриват събития, които поразяват с повторителността си по различно време и на различни места. Обяснението им в никакъв случай не може да бъде просто, признавайки необичайността на получената от множество смесени влияния амалгама на самосъзнанието им. Поредицата от циклично повтарящи се по своята същност събития се възприемат и обясняват като предопределености, като заложеното в основата и смятано за първо се превръща в предсказание за идващите след него, които с появата си доизясняват цялата семантична натовареност на предхождащите. Подобна обвързаност директно се свързва не с хоризонтално ориентираното измерение, а с вертикалната представа за света. Прякото комуникиране с Божественото по вертикалата носи съзнанието за значението на ставащото. Случващото се "тук и сега" събитие не е само звено от веригата на някакви привидни последователности, а цялата му сила ще може да бъде открита едновременно в миналото и бъдещето, слети в синтеза на настоящето. Вечността, затворена в капсулата на подобно разбиране за света, съдържа двойствената красота на сливането между краткостта на мига, носещ трепета на умирането, и спокойствието на недостъпното за каквито и да е външни намеси безвремие.
Това внушава своеобразен месианизъм в схващанията на изповядващите тази идея. От една страна елитът винаги се е стремял да държи компактна общността посредством високата интелектуална активност, която чрез прогресивно увеличаване на текстовете, легитимиращи паралелния свят, успява да съхрани специфичната култура. От друга страна, редовите представители също носят заложен в себе си стремежа да демонстрират способността си да разпространяват някакви определени за сакрални възгледи като набиват в очите на непринадлежащите към общността свръхценността на собствения си начин на живот не с цел да предизвикат конфликт, а защото така е заложено в манталитета им да печелят привърженици за своята кауза, но не толкова като ги допускат до себе си, а повече като ги карат да признават възхищението си. Пътуването в пространството е приучило банатските българи да се приспособяват така, че да не загубят собствения си образ, а само да го обогатяват като трансформират чуждото в свое. Постоянно налагащото им се показване пред заобикалящите ги съседи, превръщайки ги в обект за наблюдение и изучаване, ги кара да внимават при съзнателно направляваното изграждане на представата на другите за тях.
Цялата тази впрегната в действие философия идеално се припокрива с внушаваното от католическата църква задължение на всеки нейн привърженик да проявява мисионерските си способности за привличането на нови членове в голямото семейство на космополитично мислещите католици.
Според теорията на Андерсън (1998) за въобразените общности раждането на нацията се определя от смяната във възприемането на времевото протичане. Идеята за едновременност е заменена от представата за "хомогенното, празно време", което идва след "времето на Месията"26. Трансформацията, която поражда появата на нов тип общност, се базира на особените, лишени от сакралност, форми на писаното слово, а именно романът и вестникът, благодарение на които дължат съществуването си въобразяваните идеи за нацията. Автоматичното прилагане на подобни становища към която и да е общност, без да се отчита спецификата й, само защото тя изживява себе си чрез голямо количество книжнина, създавана от представителите й, и многото излизащи вестници, които имат подчертано консолидиращ характер, не би трябвало да се превръща в правило.
Изплувалите от празното време образи не са прикрепени към точно упоменати корени, които да се губят в дълбоката древност, както това е характерно за свещените общности, подчертаващи богоизбраността си посредством уводните встъпления на дълги генеалогии и свързването с тайнствени легенди за произход. И въпреки че самоназоваващите се като "палкене" българи католици представят паралелния вариант на оформящата се българска нация, следвайки всички стъпки в този процес, почти винаги изпреварвайки развитието в родината, резултатите са доста интересни. Нуждата от подробно разказване на целия път, по които са минали и обстоятелственото обясняване на произхода им при всеки опит да се говори за тях, отново ги връща към сакралността на възприемащата се като  непроменена във времето общност.
Изначалният принцип на средновековната философия, че словото произвежда битие продължава да действа въпреки променените реалности, нещо повече - именно поради тях. Ако спре да се говори за нещо, то пропада в небитието, защото "трайността на общностното присъствие в света се аргументира с устойчивостта на някакви възгледи за него" (Богданов 1991:17). Затова усилията на представителите на дадена общност да осъществяват, по какъвто и да е начин, говоренето между живите и мъртвите раждат текстовете, отправени колкото към настоящите читатели, толкова и към тези, които ще дойдат след тях. Връщането към началото и приетото за задължително превръщане на събитията в писано слово издига ставащото в настоящето до висотата на сакралността.
Другата важна причина, поради която издигнатият до нивото на писмен език диалект, е че служещата си с него група винаги е най-малко двуезична. Живеейки на територията на дадена държава, която се възприема като чужда, или в пределите на държавата майка, поставената при различни условия общност използва във всекидневното си общуване официалният език на основния етнос, сред който се намира. За българите в Румъния поради високото ниво на образованост, която са възприели на румънски език, естественото изразяване във връзка с теми от обществения, научния или икономическия живот е по-лесно на не-майчиния език, поради липсата на специфичните термини, но и защото са свикнали да мислят на румънски. При банатските българи, завърнали се в България процесът е аналогичен. Високият стил, на който им позволява да се изразяват официалният български книжовен език, ги принуждава да употребяват диалекта си само за вътрешно общуване между членовете на групата. Опитите той да се предава чрез писмено слово, както са правели това в Банат, вече не им се удават, защото изпитват трудност при намирането на подходящите думи. Възприели езика, на който са били обучавани в училище, и който употребяват при всекидневните си контакти с непринадлежащите към общността, самоопределящите се като банатски българи в България превръщат загубващия се диалект в таен език, надявайки се да запазят по-дълго неговото присъствие в пороя от езици, които се борят за правото да градят своя свят.
Пример за подобно развитие на процесите ни дава Любомир Милетич в разказа за посещението си при седмиградските българи в Чергед в края на август 1895 г. Поласкани от проявеното към тях внимание на специално дошлият от България учен, те не пропускат да изтъкнат с гордост, че въпреки малкото останали у тях следи от българското им минало, продължават да се смятат за българи, макар че говорят румънски. Пазейки като особено съкровище два ръкописа с български църковни песни, чиито думи вече не разбират, но продължават да учат децата по тях, учителите с неимоверни усилия задържат "последния драгоценен спомен", които свързва селяните от Чергед с тяхното българско потекло. Повтаряните постоянно неразбираеми думи на църковните песни от събраните в църквата богомолци поддържа крехкото съществуване на появяващата се в подобни моменти връзка между членовете на общността, която магически изгражда свещеният паралелен свят, черпещ сили от дълбоките корени на миналото.
Целият разговор между Милетич и чергедския свещеник Андрези, поразяващ с искрената привързаност към българското и неговото свещено битие, протича по особен начин, който е показателен за настъпилите промени и раздвояването на съзнанието: "И тия думи изказа старият Андрези така течно и плавно в хубав немски стил, като че ли ги прочете от книга"27. Демонстриращото интелигентност чуждоезиково изразяване няма нищо общо с твърдите канони, с които се съобразяват католическите свещеници в българската францисканска провинция - езикът, на който се проповядва да е живият език, на който всекидневно общуват представителите на общността като това е единственият начин да се получи пълното сливане между религията и енориашите, а направляването и грижата за паството става много по-лесно.
Религиозното противопоставяне също е изиграло своята благотворна роля за удължаване на агонизирането на българското самосъзнание. Българите в Чергед по време на описваните събития били протестанти и изпитвали яростен антагонизъм към румънците, които принадлежали към католическата църква. Общият румънски език не им попречил да свържат името "българин" с протестантизма, вероятно защото за тях това бил начина, по който общували със смътните представи за някаква принадлежност към даден етнос, давани им от употребяваните български църковни песни. Когато едно семейство преминавало към униатството, то автоматично ставало румънско.
По сходен начин реагират банатските българи, когато се завръщат в България. Заобикалящите ги православни са "българи", чиито действия трудно могат да бъдат определени като познати, а недоумението на доскоро живеещите с европейски представи селяни се изразява с фрази от рода на "Българска им работа, можеш ли да ги разбереш!". Църквата строго забранявала браковете с непринадлежащи към католицизма лица, като забраните действали в банатските български селища чак до средата на 40-те години на XX в. Все още в колективната памет на жителите на Бърдарски геран битуват спомените за това как енорийският свещеник Евгений Босилков сипал огън и жупел върху семействата на дръзналите да вземат за съпруг/съпруга непринадлежащи на общността лица. Те веднага били символично изключвани от общността, а най-малкото наказание било демонстративното подминаване на дома им при благославянето на къщите на празника "Три крале"(6 януари).
Компромисът бил постиган, ако желаещото да влезе чрез брак в общността лице приеме католицизма, а от средата на 40-те години - поне не претендира за религиозната принадлежност на децата, произлезли от брака. Това не било трудно, защото в католическите селища, въпреки затрудняващите условия, децата продължавали да се кръщават в първите дни от раждането им дори и тайно от властта.
Бързата адаптация на такива влезли отвън хора, които в началото трудно се справят със специфичните порядки, да не говорим за диалекта, се дължи на асимилаторската сила на общността, стремяща се да погълне всичко попаднало в нея и да го превърне в неделима част от себе си, използвайки всичките му качества за свое собствено благо. В споделените "спомени на една банашка снаха" (Фалмис, 1998, №4:11) откриваме много колоритно доказателство за отношението към подобно двойно поданство. След сипещите се незлобливи обиди по адрес на "българщината" и подмятания от рода на "вие, българите", светкавично и хитро се въдворява помирителна атмосфера с извинения като: "ти, невесто, си наша, не се обиждай"28.
Дори хората, попаднали случайно и за кратко в селищата на банатските българи в България, отнасят след раздялата чувството, че са приобщени по някакъв странен начин. Естествено и в същото време непоколебимо настойчиво натискът върху омагьосаното от срещата съзнание деформира представите и оставя следи, които никога не изчезват. По време на бомбардировките над София през 1944 г. много деца попадат в тези села и днес всяко от тях пази в спомените си нетипичната атмосфера и странност на света, който покорява с различността си. Свидетелство за тази бърза трансформация, настъпваща в мисленето на пришълците, които дори се гордеят с усвоената способност да минават границите на световете, се съдържа в спомените, запечатали пребиваването в общността като особено мистично преживяване: "Благодаря и на Провидението, че ми посочи пътя към банатското българско село Гостиля, към сърцата на неговите жители. И съм горд, че се чувствам банатчанин!" (Теофилов 1998)29
Резултатът от духовното общуване между представителите на две различни общности е не само обменената информация, но и присъствието на частица енергия, получена при комуникацията, която разделя съзнанието на зони, където се пазят различните представи за света. Теорията на "духовната заедност", която заляга в основата на синейдетиката30 дава обяснение на подобни феномени, представящи механизмите на междуобщностното разбиране.
Изнесените от науката факти за езокатолицизъм в някои села от Родопския край31 подкрепят тезата ни за раздвоеността на съзнанието и паралелните светове, в които броди българската душа. Оказва се, че в селата Черноочене, Любеново, Шереметево и Ненково отделни семейства твърдят, че произхождат от "кръстоносците" и за усилване на ефекта, споделят, че почитат "Мериам" т.е. Богородица. Населението в тези села е мюсюлманско, но вярата в исляма не пречи на съществуващата форма на скрит католицизъм. Последица от няколкократно активизираните връзки с Рим в историческото развитие на България, мирогледа на тези интересни за изследване обекти се гради на наследяваните по фамилен ред вярвания за църквата, към която са принадлежали в далечното минало. Внушенията останали в съзнанието на езокатолиците не изпитват противопоставяне между двете религиозни системи, защото не ги смесват. Католицизмът е свързан с по-дълбинните пластове на самосъзнанието им и се основава на двоичността на значението. В папското послание на Лъв XIII за новите реалности се задават принципите, от които трябва да се ръководи заплашеното от асимилация население, което не бива да се отказва от принадлежността си към религиозната система на католицизма, продължаваща да бди над него, но поради изменчивостта на обществените условия и евентуалните заплахи може да се изживява под тайна за другите форма. Внушението за духовната сила, която крепи вярата, дори извън постоянното пряко участие в комуникативния диалог с дадената църковна институция е основа за проявите на дуализъм в отношенията с принадлежащи към други религиозни системи. Скриването на двойното поданство при езокатолиците се осъществява посредством свалената католическа символика в плана на бита като по този начин се затваря изграждания таен свят в съзнанието. Конфронтации между двете части на самосъзнанието не се отчитат, защото в протичащия през вековете процес са се създали неписани правила как да не се влиза в явно противоречие. Създала се е система на поведение, което да работи за наличието на духовна заедност, мислена не само като скрито общуване с католическата религия, но и като приемане на мохамеданството. Разграничавайки се и същевременно мислени винаги като едно цяло двете системи не виждат никакво противоречие в съвместното си битие, обединено от възвишеното присъствие на Бога, независимо от имената, с които го наричаме. Затова не учудва никого откритието в къщата на стария Ходжа - взидан малък католически параклис32.
Трансформациите на съзнанието са протекли по такъв начин, че започва да осмисля като абсолютно припокриване близостта на езичеството до религиозния символизъм на католическата религия. Принадлежността към нея е възприемана като начин да оцелее вкорененото характерно за езическите вярвания световъзприемане, като постепенно е настъпило сливане и "знака Католика" поема в себе си резултата от алхимическото претопяване. По-задълбоченото проучване на тази интересна група ще представи неочаквани тълкувания на проблема за дълбинно заложеното присъствие на католицизма в българските земи и невероятната му устойчивост и приспособимост към особеностите на възприемащите го.
Дори само два случайно избрани факта говорят красноречиво за тези процеси. Езокатоликът никога не се осмелява да анатемосва, т.е. да проклина всичко езическо, а боядисваните за Великден яйца винаги са седем, което се обвързва с неведома магическа сила33. Възможното свързване на този факт със Седемте очи на Бога, управляващ Вселената, ще ни доведе до кода на съзвездието Плеяди.
Ако в този контекст се върнем към банатските българи, ще открием сходни начини да се изразяват старинни вярвания, характерни за шаманистки мислещото съзнание. Странното равностойно полагане на две сили, движещи световния ред, в изпълнената с релативизъм фраза "Бог и кравата знаят!", изричана в случаи, когато на трезво-мислещите палкене се опитат да натрапят някакво считано за абсолютно вярно решение буди основателен размисъл. Убедени, че винаги има поне два правилни начина да се осъществи нещо, те разкриват заложеното в раздвоеното им съзнание безконфликтно съсъществуване на различни светове34.
Това може да обясни и запазената традиция да се кръщава с огън, която сред българите в Банат е просъществувала до средата на XX в. На 5 януари свещеникът тържествено освещава водата и огъня - двата равноположени варианта за белязването на принадлежност към дадена общност. Ритуалът е изнесен по принцип пред църковната сграда, а "благусвеваньету" се следи най-внимателно от присъстващите жени. Всяка от тях след приключване на церемонията загребва от светената вода и запалва свещ, за да пренесе вкъщи благословията. Със запалената свещ най-възрастната жена в къщата "пърли" косите на децата на челото и тила като се вярва, че това кръщаване е пренесено от стари времена, но днес никой не знае смисъла му.
Като се отчете пословичния консерватизъм на жените, които най-дълго проявявали упорството си в старите павликянски вярвания по времето на приобщаването към католицизма е напълно обяснимо защо свещенодействието, извършвано от определения за свещеник сред еретиците, е преминало в ръцете на женската част от вече католическото население. Компромисът, който допуска католическата църква, с приемането и преосмислянето на тази практика е направил по-безпроблемно пълното сливане в съзнанието на заварени и придобити вярвания като постепенно старите естествено отпадат. Дори за това да са били нужни двеста години, убедената в окончателната си победа католическа църква не бърза с драстичните мерки. Преминалите в Банат българи католици имат щастието да се радват на по-различно отношение от страна на религиозните си водачи, отколкото останалите на юг от Дунава техни събратя. Обяснението на този факт може би се дължи на дейността на различните религиозни ордени, заели са с цивилизоването на повереното им паство и функциите, които били определяни за двете части на католическата общност в България. Случайността никога не е била възможна в предначертанията на една осъзнаваща мощта си църковна институция, затова тласнатите към Европа в бягството си католици след паническия ужас, породен от сриването на цял един свят с погрома на Чипровското въстание, трябва да изпълняват определени задачи, да бъдат живата връзка и пример за възможното паралелно развитие.
Изнасянето на малка българска общност извън пределите, в които цари господстващото влияние на православната мисъл, и поставянето й в атмосферата на европейския свят, я превръща в посредник между културите и става причина да бъде привлечено вниманието на изтъкнати личности, заинтригувани от своеобразието на носеното от нея съкровище. Бела Барток, един от най-големите композитори на XX в., през 1912 г. посещава Банат и селището Винга, където записва няколко старинни български песни, които събуждат любопитството му с уникалното звучене, което сякаш идва от древните пластове на българската народна музикална култура. Интересът му се оказва изключително голям и той дори започва да изучава български език, стремейки се да записва банатските български песни с кирилски букви35, което е доста странно, защото употребяваната азбука в средите на банатските българи отдавна била латиницата.
Интересният период на превръщането на банатския български диалект в книжовен език разкрива по друг начин вече очертаните параметри на самосъзнанието им. Когато Йозеф Рил започва да работи за създаването на кодифициран правопис, въпросът с избора на азбука бил предрешен. Разпространяваните сред населението молитвени книги, съставяни от свещениците в българските селища в Банат, били отпечатвани с латиница на диалекта на павликяните. За основа им служила отпечатаната през 1846 г. в Рим българска книжка "Kristianski nauk" от Яковски, българин католик от Пловдивско. Навлизането на много хърватизми, поради факта, че свещениците често били с хърватски произход, отдалечило езика от говорения в пределите на родината, но недостатъчно, така че все още сходството било огромно. За пълното отделяне на двата варианта се погрижили представителите на католическата църква като позволили не само да се въведе българския език в богослужението, но по всякакъв начин се стремели да изтъкнат неразривната връзка между говоримия език и принадлежността към католицизма, подчертавайки спасителната мисия за запазването на пренесеното знание.
Произлязлата от Бешенов и Винга инициатива да се въведе българския език в училищата и църквата, била поета от католическото духовенство, за да осигури "правилното" й направляване и да не допусне разцепление сред общността. Страхът от установяването на каквато и да е близост с православните българи накарал чанадския епископ Александър Боназ през 1862 г. да предприеме посещение в най-голямото селище Бешенов и да произнесе прочувствена проповед на чист български език, която естествено била написана от местния свещеник Клобучар. Неколкократното подчертаване на ролята на "майчиния язикь" и задължението да опазят свещеното "благо" на християнската вяра, задава принципните насоки, по които ще се развива процеса.
Дейността по сформирането на книжовен език се концентрирала във Винга, където интелектуалният елит се чувствал лично отговорен за съхраняването на общността и запазването на българското й самосъзнание. "Последните остатъци от нещастните български францискани"36 оставали верни на просветителската си и водаческа мисия, но въпреки, че поддържали във Винга старата босненска кирилица, използвана от чипровчаните още преди изселването, не успяват да се противопоставят на решението на епископията да изолира окончателно повереното й население. Старата традиция викарият във Винга да бъде "павликянин" гарантирала консерватизма и запазването на езика, на който се осъществявало вероучението.
Навлизането на "илирийския" език и латиницата в училищата предопределя последвалата смяна на азбуките. Въпреки усилията на Рил да не отдалечава новия книжовен език от този на "българите в Турско" чанадската епископия му дава ясно да разбере какво точно се иска от него. Павликянското наречие, залегнало в основата, вече започвало да се осмисля като свещен език за общността. Стремежът да бъде запазена възможността за комуникиране между вариантите на българската култура не успява да се осъществи и различният начин да се говори изгражда различни светове, които се осъзнават като еднакво български, но си оспорват ореола на свещеността. Интерес предизвиква мнението на Рил, изразено в предговора на "Balgarsku pravopisanj", че в Турско "има вече много книги, ама не са всички същински български книги". Споровете около изграждането на българския книжовен език в България издига в неговите очи особената ценност на създавания в Банат вариант и открива сходство, което оповестява с думите: "има най-сетне и таквизи, които искат да бъдат чисти българи като нас".
Големият спор, който възникнал във "Винганскуту учителску дружству" за частицата за бъдеще време предизвиква ядните упреци на учителя Франц Глас, че "те не могат да вървят след онуй, дето у Турско се пише български". Огромната непоносимост на банатските българи към всичко що е свързано с турците и нежеланието да се подчиняват на неприемливи за тях правила, ги кара да отхвърлят дори мисълта да имат нещо общо с останалите в родината българи.
След установяването на правописа започва лавинообразното съставяне на учебници за училищата. Появяват се книги с религиозно съдържание за нуждите на църквата, а светската област от територията на писаното слово се поема от вестниците, които с разпространението си очертават границите на българския свят в Банат. Сред грамотното население изкушените от писането далеч не са малко и под наименованието "народна песен" започват да се разпространяват всевъзможни поетически творения, които дори имат честта да битуват и като писан текст в многобройни песнопойки. Народната култура при католиците има по-различен вид от тази на православното българско население. Малкото запазени народни песни от преди времето на преселението от България не могат да задоволят нуждите и появяващите се авторски песни напълно подхождат на градския тип култура на мислещите по европейски стандарти палкене. Наред с обичайните "седенки" в живота им присъстват и "баловете" на които свири оркестър, а танците, които също се наричат "народни" поразяват със салонния си характер. Танцуването по двойки и строгите хореографски правила за движението по дансинга говори за културното влияние на заобикалящата ги среда, което така се сраства с представите им, че започват да ги възприемат като изконно български. Завърналите се в България след Освобождението банатски българи донасят и заимствания от унгарците чардаш, превърнал се в най-обичания и атрактивен танц - емблема на специфичната фолклорна култура, формирана от смесването на културните традиции, сред които са живели.
Слабо помнеща дълбоките корени на фолклора си, общността усилено изгражда своята класика като превръща сътвореното "тук" и "сега" в натоварено с особен ценностен смисъл послание. Творчеството, дори и неизпъкващо с особени качества, за процесите на формиране на една самобитна култура е от решаващо значение. По този начин се осъществява изграждането на собствения свят, придобиващ постепенно специфичните очертания на уникално явление.
Сблъсъка и неразбирането между българите католици, носителите на западния манталитет, и начина на световъзприемане при "схизматиците" произлизат още от времето на проникване на католическата религия по българските земи. Възпитаните в Рим свещеници оставят не малко страници, в които коментират различията на двете религиозни системи. Изключително ниското ниво на образованост на православните духовници и напълно неграмотното население хвърлят в ужас ерудираните водачи на католиците в България. Но за по-голям грях от невежеството смятат закостенялостта на православната църква и страхът от каквито и да било промени. Това е съвършено неразбираемо за изключително приспособимите към приелата ги среда католически мисионери, които съумяват да се нагодят така, че в крайна сметка да притежават безпрекословната вярност на опитоменото паство. Умело служейки си със словото като едно от главните оръжия, способността да боравят с което са усвоили в дългите години на обучение, те не могат да разберат закостенялостта на опонентите си. В спора на Петър Богдан Бакшев с православен епископ върху догматически теми проличава неравностойното "бойно" снаряжение. На вадещия аргументи от всевъзможни области на знанието и критично разглеждащ различни постановки католически духовник се противопоставя един единствен аргумент от страна на "схизматика": "Така са правили нашите предци, така трябва да вярваме!"37.
Липсата на проповед в дългите служби на православната църква също предизвикват неодобрението на сравняващите и анализиращи католици. Приучени да приемат интелектуалното общуване по време на литургия като пречистваща сила, която да осветява духа и да го доближава до някакъв високо поставен идеал, католиците оценяват проповедта със сидейдетичното й значение на духовна заедност, постигана при общуването. Формираното при такива условия съзнание е неимоверно гъвкаво и отворено за новото. Предприемчивост, будна мисъл и невероятна приспособимост са резултатите от отношението на католическите духовници към поверените им енориаши, възприемащи се като напълно равностойни на всички останали католици, независимо от етническата им принадлежност.


Опитът да бъде очертана картината за свят на българите католици безспорно е едва в периода на надхвърлянето на щрихите, но основните насоки на "начина да се говори" за сложната и донякъде опасна тема са представени така, че да поставят разглежданите проблеми в особения ракурс на "другата" гледна точка. Отчитайки предизвикателството на навлизането в територията на българската душа и перипетиите й при преминаването през различните изпитания, се опитахме да представим един от възможните изпитани модели за нейното оцеляване.
Подложени на натиск от страна на три религиозни системи през XVII в., павликяните в България правят своя избор и предопределят развитието на заложените в нагласите им стереотипи на поведение. За избралите католицизма шансовете да съхранят съкровището на особеното си световъзприемане се оказват по-големи и откриването на познати и близки представи за света в проповедите на свещениците показва пътя, по който да се тръгне като изход от обърканите лабиринти на загубилото силата си и усещащо близкия си край учение на павликянството.
За разлика от градски мислещите чипровчани, които шетали по света като тежки търговци или участници в сложни дипломатически мисии, но винаги носели в съзнанието си родното място, което било центърът на бързо изграждащия се европейски устроен техен свят, крайно бедните павликяни в Южна и Северна България, поради номадски настроеното си мислене свързват представата за родно място с по-абстрактни понятия като "староту гнезду", с което определят българските земи след преминаването в Банат. Рурален тип общество, те спокойно преминават границите, защото центърът на тяхната вселена не е фиксиран териториално поради опасността да бъде подложен на унищожение. Местенето в пространството създава увереността, че може да съхрани целостта на общността, поставена при екстремните условия да бъде винаги "чужда" за всички, с които се срещне.
Центърът остава в съзнанието на самата общност, която се затваря все повече и започва да очертава паралелния свят на своята реалност. Католическата църква, вярна на принципите да се приспособява към приемащите я и да им дава насочващи напътствия, умело борави с познанията за спецификата на човешката душа, използвайки всички възможни методи за формиране на желания резултат като запазва относителната свобода на съзнанието.
В края на XVIII и началото на XIX в. българите в границите на османската империя имат проблеми с идентичността си поради потъването в превзелия ги духовен свят, изграден по принципите на източноправославната църква, която носи една култура християнско-византийска в своята основа, а гръцкият език за едва започналата да се формира интелигенция се е превърнал в единствения възможен език за изразяване на мисли във всички области на обществения и културен живот. Няма изградени механизми, чрез които да се работи за масовото насочване и формиране на съзнанието. Всекидневният език на българите трудно се справя с конкуренцията на давещата го разноезичност на империята. Съвсем различно е положението в средите на българите католици, за които взелата ги под крилото си църква полага неимоверни усилия не само да запази българското им самосъзнание, но и да превърне малката отцепена група в месианистично настроена, излъчваща невероятно самочувствие, общност. Благодарение на стратегически премерените действия на духовниците качествата, които правеха павликяните нежелани и отблъсквани в средите на православните им сънародници, се превръщат в необходимите условия за успешното протичане на процеса, формиращ католическия вариант на българската култура. Любители на крайностите, заложени в нагласите им от павликянското учение, консервативни и войнствено настроени към непосветените в тайните, новоприобщените католици отстояват своя модел на българското с цялата енергия на убеденото в правилността на схващанията си съзнание.
От голямата вълна на преселници, които търсят оцеляване в пределите на север от Дунава единствено българите в Банат успяват да запазят през близо трите века изгнаничество българското си самосъзнание, обградили се с предпазващия ги щит на религиозното възпитание. Заслугите на католическата религия, необвързана с дадена етнично определена държавна политика, са безспорни, а космополитизма и отвореността й за промени се оказват по-добрия начин за създаване на общество, вярващо в силите си и справящо се самостоятелно с определянето и отстояването на въобразените граници на своя общностен свят.
Положението на православните българи във Влашко е коренно противоположно. Прииждащо неорганизирано и на неравномерни талази, следвайки оттеглящите се войски в поредицата руско-турски войни., само за един век това население е почти изцяло претопено в румънскоезичната среда. Липсата на институция, която да се грижи за общностната консолидация се оказва пагубна за неоформеното етнично съзнание на изповядващите православното християнство българи.
Сравнявайки се с другите, банатските българи отчитат особеното положение, в което ги поставя принадлежността им към католическата църква и ролята й за изграждането на схващането, че са единствените съхранили самосъзнанието си българи в Румъния - обстоятелство, подклаждащо конфликтите между двете общности и в края на XX в. Воюването за правото да бъдат признати, дребните интриги, които оцветяват с неприятни нюанси взаимоотношенията между различните български общности не са най-правилния изход от ситуацията, чиито корени могат да бъдат открити в дълбоките пластове на историята.
Малобройната общност на банатските българи, която все повече намалява поради демографския срив, е усвоила ценен урок от дългото си бродене из различни територии - представата на другите за тях зависи от начина да редят собствения си свят чрез думите. Затова се стремят не само да оповестят присъствието си в езиковото битие, но и да задържат колкото е възможно по-дълго изгражданата от самите тях представа за уникалността на сътвореното. Създаването на множество образи, които функционират в различни културни системи има за цел да манипулира съзнанието на непринадлежащите към общността и да ги накара да онемяват в почуда при досега с постоянно преекспониращите се "палкене".
В моменти на криза, когато загубата на думите води до загуба на формираната от тях идентичност, се появява необходимостта да се превърне в писано слово разпадащия се свят на представите ни. Затварянето в рамките на текста е единственото средство да се съхранят спомените, който бродят, загубили собствениците си. Превръщането на изчезващия свят  в последователно повествование, фиксирано писмено, е единственият начин да оцелее, защото "начинът да се говори" за неизразимото е предопределил принципите, които движат процесите.
Общността на банатските българи все още пази моделите, чрез които се е справяла през вековете с подобна заплаха. Премествайки се и незачитайки границите, тя е пренасяла ценността на своята същност и съхранявания от нея вариант на българската култура, а постоянното вербализиране на миналото и превръщането му в свещена история, запечаната в писаното слово, поддържали единството на изградения свят.
Безизходицата на съзнанието в края на XX  в. е изразена в разтърсващата изповед на един банатски българин: "Някога дойдохме в България за по-добър живот, а днес няма живот в България, но и няма къде да отидем"38.

Единственият останал изход е разказването на историята и запечатването й вече не в колективната памет, а на огромен брой страници, които ще продължат да чакат някой да ги разгърне.


Андерсън,Б. Въобразените общности. С.1998
Батай,Ж. Теория на религията,С. Хр.Ботев,1996
Богданов, Б. Орфей и древната митология на Балканите. С. Унив.изд.Кл.Охридски, 1991
Бокова,И. Католици. В: Общности и идентичности в България, С.1998, с.260-271
Бокова,И.Социалното конструиране на предците (по примера на новосъздаденото селище). В: Предци и предтечи, митове и утопии на Балканите, Благоевград,1997, с.135-142
Бокова,И. Културна идентичност - образи на отъждествяване и оразличаване. В:Български фолклор, №1-2, 1998
Бур-Марковска,М. Католици спрямо православието на Балканите през XVII -XVIII в. В:Представата за "другия" на Балканите. С.1995, с.117-122
Българската църква и училището в Букурещ.(Под ред. Ант. Кузманова и Бл.Нягулов), Враца,Култ.просв.център "В.Априлов", 1994
Великович,Л. Черната гвардия на Ватикана. С.Наука и изкуство,1982
Ганева-Райчева,В. Надничайки в съседния двор..., В:Представата за "другия" на Балканите, с.1995, с.277-281
Генчев,Н. Италия и българската интелигенция на Възраждането, В:Българи в Италия и италианци в България. С.1997, с.272-277
Георгиев,Благовест А. Общностите-нашият дом:класи, касти, етноси:Към анализа на социалната общност. С.Унив.изд.Кл.Охридски,1991
Господинов,Т.Г. История на Белене(кратък енциклопедичен справочник). Свищов, Акад.изд.Ценов, 1997
Грозданова,Е. Българската народност през XVII в.Демографско изследване. С.Наука и изкуство,1988
Делин,И. Асеново, Никополска околия. За спомен..., Свищов,1938 (вж.същото в: 100 години с.Асеново, С.1992)
Деянов,П. Психоетносни характеристики на езокатолицизма. В:Проблеми на културата, 2-3/1994, с.92-98
Димитров,Б. Миналото на гр.Раковски. С.1989
Димитров,Б. Петър Богдан Бакшев - български политик и историк от XVII в. С. 1985
Димитров,С. Етнически и религиозни процеси сред българската народност през XV-XVII в. В:Българска етнография, 1980, №1, с.16-34
Димитрова,С. Социалната антропология в съвременната английска социология. С.1988
Дуйчев,Ив. Софийската католишка архиепископия през XVII в. Изучаване и документи. С. 1939
Елдъров,Св. Униатството в съдбата на България. С.1994
Елиаде,М. История на религиозните вярвания и идеи, в 3 тома, С.Хр.Ботев,1997
Елиаде,М. Трактат по история на религиите.С.ЛИК,1995(Библиотека Плерома)
Елиаде,М. Шаманизмът и архаичните техники на екстаза.С.ЛИК, 1996
Елиаде,М. Религиозна символика и остойностяване на страха. В:Панорама,№3-4, 1991, с.14-22
Епос,етнос,етос:Епосът във фолклорната култура на славянските и балканските народи.С.Унив.изд.Кл.Охридски,1995
Живков,Т.Ив. Етничният синдром. С. АЛЯ,1994
Живков,Т.Ив. Към една възможна етнология на личността. В:Проблеми на културата, 2-3/1994, с.23-34
Йовков,М. Павликяни и павликянски селища в българските земи (XV-XVIII в.). С.1991
Калоянов,А. Български митове. С.,1979
Калоянов,А. Българското шаманство. С.РОД,1995
Калчев,И., Н.Куков,Н.Мичев,М.Шипков История на село Бърдарски геран. С.1987
Каниц,Ф. Дунавска България и Балканът. в 3 тома, С.Борина,1995
Katulicanski kalindar, 1996, Timisoara
Киров,Д. Религия и култура. В:Философия,1993, №2, с.37-40
Конев,Ил. Slavia orthodoxa, slavia romana и духовната взаимност на славяните пред изпитанията на Просвещението и Възраждането. В:Балканистичен форум, кн.2,1994, с.5-14
Кръстева, А. и др. Идентичности. С. МЦПМКВ, 1995
Кръстева,А. (съст.) Общности и идентичности. С.Петекстон, 1999
Кюизьоние,Ж. Етнология на Европа.С.Унив.изд.Кл.Охридски,1993
Лалчев,М., В.Антонов История на село Драгомирово. С.1972
Леви-Строс,К. Структурална антропология II, С.Хр.Ботев, 1995
Лозанова,Г. Категорията "чужд-свой" в народната култура (Етнорелигиозни аспекти), В:Представата за "другия" на Балканите, С.1995, с.268-272
Майендорф,Й. Византийско богословие:Исторически насоки и догматични теми.С.ГАЛ-ИКО,1995
Малерб, М. Религии человечества. Москва-Санкт Петербург, 1997
Мелетински,Е. Поетика на мита. С. Хр-Ботев,1995
Миграционни движения на българите (1878-1941),т.1, С. Унив.изд. Кл.Охридски, 1993
Милев,Н. Католишката пропаганда в България през XVII в.Историческо изследване с приложения. С.1914
Милетич,Л. Изследвания за българите в Седмиградско и Банат. С.Наука и изкуство,1987
Мутафова,К. Павликяните - "други" за всички. В: Представата за "другия" на Балканите. С. 1995, с.68-76
Начева,Е. Павликяните в Пловдивско-параметри на идентичност, В:Балканистичен форум кн.2,1994, с.149-160
Нешев,Г. Католическата активност в българските земи през XVII в. В:Българи в Италия и италианци в България. С.1997, с.245-251
Нягулов,Бл. Банатските българи. С.Парадигма,1998
Парпулова,Л. Към реконструкцията на отношенията между фолклор и религия на Балканите през средните векове (Въз основа на баладата "Вградена невеста"). В:Българска етнография, 1998,№3-4
Петканова,Д. Старобългарска литература (IX XVIII в.) С. Унив.изд. Кл.Охридски,1992
Примов,Б. съавт. Богомилството в България, Византия и Западна Европа в извори, с.1967
Примов,Б. Бугрите.Книга за поп Богомил и неговите последователи. С.ОФ,1970
Примов,Б. и др. Документи за католическата дейност в България през XVII в. С. Унив.изд.Кл.Охридски,1993
Радев,И. История на българската литература през Възраждането. В.Търново.Абагар,1997
Радев,Ст. Бейла Ерьоди и Адолф Щраус за българската народна култура. С.Унив.изд.Кл.Охридски,1990
Семов,М. Народопсихология:Размисли върху написаното и ненаписаното за българската народопсихология и национален характер: т.1, Варна,Славена,1995
Списаревска,Й. България и българската история в архивите на Ватикана и Ватиканската апостолическа библиотека XV-XVIII в.Каталог, С.София-прес,1988
Списаревска,Й. Чипровското въстание и европейският свят, С.Наука и изкуство,1988
Стойков,С. Банатският говор. С. 1967
Стойков,С. Лексиката на банатският говор. С. 1968
Таконе,Ф. Евгений Босилков.Български епископ мъченик защитник на правата на Бога и човека. Русе, 1998
Телбизов,К. Странната история на една българска икона от XIV в. В:Векове,1981, №1, с.26-30
Телбизов,К. Още една история на България от средата на XVIII в. В:Векове, №6, 1978,с.24-34
Телбизов,К. Чипровската книжовна школа (Обзорен библиографски преглед) В: Литературна мисъл,№6, 1981, с.121-138
Телбизов,К.,М.Векова-Телбизова Традиционен бит и култура на банатските българи. СбНУ,№LI, 1963
Теблизов,К.,М.Векова,м.Люлюшев Българското образование в Банат и Трансилвания. Велико Търново,Унив.изд.1996
Универсално и национално в българската култура (Анна Кръстева и др), С.МЦПМКВ,1996
ФАЛМИС -Uvec falim!, 1998-1999
Фройд,З. Тотем и табу. С.Плевен:Евразия-Абагар,1992
Халбвакс, М. Колективната памет, С.Критика и хуманизъм, 1996 (Серия Социооптики)
Цанева,Е. Развитие на българското етнорелигиозно съзнание през Възраждането. В:Българска етнография,1990, №4, с.15-25
Чикхейи,Л. Национална и групова идентичност при банатските българи. В:Българите в Средна и Източна Европа, С. 1995, с.133-138
Чипровци (1688-1988) Сборник, посветен на 300-годишнината от Чипровското въстание, съст. Г.Нешев, С.1998


1 Елиаде, М. Религиозна символика и остойностяване на страха. В:Панорама, № 3-4, 1991 г., с.22
2 Визират се някоя наскоро появили се статии на Цветана Бончева и Детелин Лучев, които изследват павликянската общност в България. Повече по темата в подготвяната за печат статия "Съвременни аспекти на идентичността при българите католици".
3 "Палкене" - така наричат себе си банатските българи, наименованието произлиза от "павликяни".
4 Каниц,Ф. Дунавска България и Балканът, С. 1995 г., том 2, с.56
5 В предговорът от книгата на Яко Ронков "Нашата история", писан в Тимишоара, 5 юни 1938 г. от името на "Банатски български гласник":
"В името на Бога започваме днес, на Дуввете, издаването на общата българска история за българския народ от Банат. В първата част бяха представени главните моменти от миналото на всички българи. Вторият брой нека покаже главните моменти от нашето минало."
6 Раковски,Г.С. Съчинения, т.3, с.88
7 По-подробен доказателствен материал в дипломната работа на Светлана Караджова "Фолклорната култура на банатските българи - преди и сега", ВТУ, 1996 г., с.64-79.
8 Примов, Б. Българското богомилство в историята на Европа. В:История и обществознание, 1980, №1, с.3
9 Примов,Б. Пак там. с.7
10 Волтер,Ф. Кандид или оптимизмът.с.210
11 Vasilcin,J. Star Bisnov nekupac i siga, В:Katulicanskci kalindar 1996 (Timisoara), с.113-114
12 ФАЛМИС бр.8, 1999 г., с.6-7
13 Последното по време активизиране е създаването на "ФАЛМИС-Uvec falim!" през 1998 г., който освен, че се нарича "бюлетин за банатските българи" преследва и по-глобални цели. Идеята да се разбутат пластовете и да се възобнови връзката с южните и северните павликяни проработва успешно и бюлетинът бързо успява да спечели привърженици. Контактите зачестяват и общността отново започва да се мисли като единна.
14 Рапорт на окръжния управител - Плевен до министъра на финансите за желанието на 60 български семейства от Банатско да се заселят в с.Мъртвица, Плевенско, В:Миграционни движения на българите(1878-1941), т.1, с.119
15 Миграционни движения на българите, т.1, с.172
16 По въпроса вж. Таконе,Ф.Евгений Босилков. Български епископ мъченик защитник на правата на Бога и човека. с.31-32; Истина-Veritas,№1,1998; Фалмис,№3, 1998, с.9-10; Нягулов,Б Банатските българи, с.319
17§ Кърчева,А. Българи в чужбина - чужденци в България. В:Фалмис,№6, 1998 г., с.11-12
18 Лозанова,Г. Категорията "чужд-свой" в народната култура. В:представата за "другия" на Балканите. с.270
19 Маринов,Д. Избрани съчинения,т.1, С.1980, с.218
20 Малерб, Мишель -Религии человечества. Москва-Санкт Петербург, 1997 г., с.415: "Католический брак - ето торжественное обязательство, взятое сопругами перед Богом, посвятит себя друг другу до конца жизнь. Ето так же окончательно, как посвящение в духовньй сан, и католическая чета, вступая в брак, делает вь бор особово пути к святости, столь же серьезного, как и вступление в орден. Супруги ставят свою любовь на службу Богу, что вь нуждает их принимат столько детей, сколько им дает Бог."
21 Милетич, Любомир -Из историята на българската католишка пропаганда в XVII в. В:Български преглед, 1893/1894, кн.11-12, с.158
22 Калоянов,А. Чуждите ни примамват такива, каквито им трябваме, но ни наказват такива, каквито сме. В:Родна реч, кн.7, 1998 г., с.6
23 Пак там.
24 Караджова, С. Фалмис - Uvec falim!, №1, 1998 г., с.2
25 Андерсън,Б. Въобразените общности. с.38
26 Бенямин, В. - цитиран по Андерсън,Б. с.38
27 Милетич Л. Изследвания за българите в Седмиградско и Банат. с.70
28 Пенева, В. Из спомените на една банашка снаха. В:Фалмис, 1998, №4, с.11
29 Теофилов, И. Защо се чувствам банатчанин. В:Фалмис, 1998, №4, с.10-11
30 Синейдетика -наука за комуникацията; понятието е въведено от проф.д-р Елит Николов в книгата му "Философия на комуникацията"(1988)
31 Деянов,П. Психоетносни характеристики на езокатолицизма. В:Проблеми на културата,1994, №2,3, с.92-98
32 Деянов, П. Психоетносни характеристики на езокатолицизма. с.97
33 Данните са от изследванията върху "Мирогледа на населението в Родопския край"(Институт по фолклор, арх.№178,1986) цитирани по Деянов, П. в посоч.съчин.
34 По-задълбочения анализ на тези и подобни неизнесени засега факти от езиковото битие на палкенете ще бъде даден в следващи етапи на работата по темата поради нуждата от стабилна мотивация.
35 Радев,С. Бейла Ерьоди и Адолф Щраус за българската народна култура. С.1990, с.37
36 Милетич,Л. Изследвания за българите в Седмиградско и Банат. с.494
37 Димитров,Б. Петър Богдан Бакшев, с.156
38 Личен архив - писмо на Карол Телбизов (Карчи) от 13.09.1999 г. Информаторът е роден в Стар Бешенов в края на 30-те години, преселил се в България с последната голяма вълна през 1943 г., сега живее в гр. Стара Загора.
 

Добавете коментар


Родовата памет на банатските българи

Родовата памет на банатските българи Родовата памет на банатските българи

Разбери повече тук

Кулинарно

Традиционни банатски рецептиТрадиционни банатски рецепти

Виж тук рецептите на банатчаните